Hoofdstuk 2. Is de geest een onpersoonlijk proces?
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 15 November, 2006)
Samenvatting
Hoofdstuk 2. Is de geest een onpersoonlijk proces? van het boek 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas
Tekst
Hoofdstuk 2. Is de geest een onpersoonlijk proces?
Ik besta niet. Daniel C. Dennett, in Een schitterend ongeluk van Wim Kayzer.
2.1. Inleiding
In het voorgaande hoofdstuk is gebleken dat het geestelijke in de zin van subjectiviteit echt bestaat en dat het niet reduceerbaar is tot de hersenen en ook niet tot het lichaam als geheel, maar een eigen niet-fysieke en kwalitatieve realiteit kent. In dit hoofdstuk staan we stil bij een volgende vraag: is het geestelijke iets onpersoonlijks, een soort stof die men in theorie net als de materie kan splitsen tot men eventueel ondeelbare deeltjes (atomen) krijgt, of mag men de subjectiviteit niet opvatten als een soort onstoffelijke (geestelijke) materie of 'mind stuff' (49)? Deze vraag is relevanter dan je misschien zou denken. Er zijn miljoenen mensen op deze aarde die er van overtuigd zijn dat het geestelijke een speciaal soort immateriële stof of 'energie' is. Iemands persoonlijke geest zou volgens hen opgebouwd zijn uit onpersoonlijke elementen en er zou in ultieme zin niets persoonlijks aan onze persoonlijke geest te ontdekken zijn. Vergelijkbare stellingen worden onder meer aangehangen door impersonalistische vormen van boeddhisme (50), maar ook door westerse impersonalisten zoals de schotse filosoof David Hume (51). Impersonalisme staat voor de stelling dat er geen vaste persoonlijke kern in de mens is.
2.2. Bewustzijn
De aanwezigheid van bewustzijn, in de betekenis van subjectieve beleving, impliceert automatisch dat er iemand is die iets ervaart. Reductionisten ontkennen vanzelfsprekend dat er iemand of een subject is, omdat er immers ook geen subjectieve beleving zou bestaan volgens hen. Net zoals termen als 'geest' en 'bewustzijn' volgens eliminatieve en reductionistische materialisten uit de tijd zijn of hoogstens geschikt als een soort stenoaanduidingen van complexe (in feite geestloze en zuiver neurologische) processen, is ook een term als 'persoon' volgens hen achterhaald. Volgens de eliminativisten en reductionisten zijn mensen gewoon organische machines met een zeer ingewikkeld stel hersenen en daar is voor hen alles mee gezegd. Zo zegt Daniel C. Dennett (52): "Wat ik ben, is een abstractie. Als ik het heb over wat ik als het Zelf beschouw, spreek ik over het centrum van de narratieve zwaartekracht [en niet meer dan dat]."
Holisten ontkennen anderzijds niet dat er een subject bestaat, maar ze stellen dat subject gelijk aan het hele lichaam of organisme als holistische 'eenheid' (ook al stellen sommigen van hen dat er een 'dualiteit' binnen deze eenheid moet bestaan tussen het lichaam als subject en het lichaam als object). Aanhangers van een identiteitstheorie identificeren het subject op hun beurt met het brein (of de samenwerkende 'hogere' delen daarvan).
Volgens westerse impersonalisten die geen reductionist zijn, zoals Hume, impliceert het bestaan van subjectief bewustzijn niet dat er een subject bestaat. Ze leveren daar overigens geen steekhoudende argumenten voor, maar stellen slechts dat we het subject nergens kunnen waarnemen en daarom geen reden hebben om van het bestaan ervan uit te gaan. Een vreemde bewering omdat een subject als subject (dus niet opgevat als zijn lichaam of als zijn mentale activiteit) per definitie geen onderdeel van zijn eigen waarneming kan zijn (53). Hume moet dus ofwel concluderen dat er geen bewustzijn bestaat en dus ook geen subject, ofwel dat er wél bewustzijn is en dus ook een subject van dat bewustzijn zodat zijn impersonalisme ongefundeerd is.
De boeddhistische impersonalisten ontkennen niet zozeer specifiek dat er bewustzijn of een subject bestaat, maar ze zeggen veel algemener dat ons menselijke begrippenkader als geheel niet deugt. Menselijke begrippen zouden de werkelijkheid per definitie kunstmatig en zuiver 'conventioneel' opdelen in delen terwijl alles met elkaar samen zou hangen en naar elkaar zou verwijzen, wat ze aanduiden met de term 'interdependentie'. Met deze analyse ondergraven deze impersonalistische boeddhisten (in tegenstelling tot personalistische boeddhistische stromingen) echter hoe dan ook hun eigen leer, want die maakt immers zelf ook steeds weer gebruik van menselijke begrippen (54). Dat wil zeggen: van begrippen die volgens hun eigen positie net zo willekeurig, 'conventioneel' en fragmenterend zijn als alle andere concepten zouden zijn. Blijkbaar is er dus iets fundamenteel mis met de leer van het impersonalistische boeddhisme. Dat moet aan de analyse van begrippen liggen. Begrippen verwijzen weliswaar steeds naar andere begrippen, maar niet alleen naar andere begrippen. Een 'appel' is b.v. een 'ronde' 'vrucht', etc. Maar 'rond' is uiteindelijk een perceptueel, onreduceerbaar begrip dat niet verwijst naar andere begrippen, maar naar een soort idealisering of abstrahering van een visuele of tactiele ervaring. Hetzelfde geldt voor een begrip als 'persoonlijke geest'. Weliswaar betekent dit "een entiteit die (in potentie of actueel) een geestelijk leven heeft", maar "het hebben van een geestelijk leven" verwijst niet alleen maar terug naar het concept 'persoonlijke geest', zoals de impersonalistische boeddhisten beweren, maar bovenal naar hoe dat is, dat "hebben van een geestelijk leven".
2.3. Geest en persoon
Subjectief, kwalitatief bewustzijn verwijst altijd naar een persoonlijke instantie die de subjectieve ervaringen heeft. Zonder subject is een geest zoals we die in het voorgaande hoofdstuk hebben gedefinieerd niet denkbaar. Uitgaande van geest als subjectieve beleving is geest dus altijd iets persoonlijks. Niet in die zin dat de ene geest inhoudelijk niet op een andere geest kan lijken, maar in die zin dat er geen geest is die niet van 'iemand' is. Er is altijd een instantie -een subject- die het bewustzijn ondergaat (55).
Aangezien de geest zoals we die hebben gedefinieerd niet fysiek kan zijn, moet dat ook gelden voor het subject. Een fysiek apparaat kan namelijk per definitie alleen fysieke verschijnselen registreren, d.w.z. verschijnselen die uitputtend en volledig beschrijfbaar zijn in een kwantitatieve, mathematische taal. Het subject kan dus zeker geen fysiek verschijnsel zijn(56).
2.4. Persoonlijke identiteit
We hebben al gezien dat de geest persoonlijk is, dat wil zeggen dat er altijd een persoonlijk subject is, een persoon aan wie die geest toebehoort. In tegenstelling tot wat holisten beweren kan die persoon, van wie al het geestelijke het ervaringsleven vormt niet samenvallen met zijn of haar lichaam, omdat het lichaam als fysiek object nu juist helemaal geen subjectieve, geestelijke eigenschappen kan bezitten.
Een volgende vraag is wat nu de identiteit van een persoon (in de zin van subject van het geestelijke leven) uitmaakt in de loop der tijd. Veel filosofen doen alsof deze vraag naar de persoonlijke identiteit de vraag naar het 'identiteitsbewijs' is. Met andere woorden: Wat zou met meer of minder zekerheid bewijzen dat men een bepaald iemand is? Aangezien men bij andere personen dan zichzelf rechtstreeks steeds alleen toegang heeft tot hun lichaam en de expressies van hun geest, worden deze steevast aangewezen als de criteria op basis waarvan men iemands persoonlijke identiteit kan vaststellen.
Materialisten stellen dan vaak dat het lichaam het ultieme criterium hiervoor is, en dat iemands identiteit dus afhankelijk is van diens lichaam. Geoffrey Madell (57) geeft echter goed aan dat het hier in de filosofie van de persoonlijke identiteit toch echt niet om kan gaan. Het gaat niet om de 'empiristische' vraag hoe men met meer of minder zekerheid kan vaststellen of iemand die of die is. Maar om de ontologische vraag wat constant moet blijven wil men spreken van ontologische identiteit van een persoon op verschillende tijdstippen. Madell toont aan dat noch lichamelijke noch geestelijke kenmerken noodzakelijk, laat staan voldoende zouden zijn als basis voor die identiteit.
Stel je twee hypothetische gevallen voor. In geval 1 hebben twee verschillende personen alle psychische kenmerken en hun uiterlijk met elkaar gemeen. In geval 2 heeft hetzelfde subject op moment a geheel verschillende psychische eigenschappen en een in belangrijke opzichten ander lichaam (laten we zeggen ten gevolge van een operatie in verband met transsexualiteit) dan op moment b. Als we nu de empiristische benadering zouden mogen geloven, zouden de twee verschillende personen van geval 1 meer in aanmerking komen voor identiteit dan de ene persoon op momenten a en b van geval 2. Dit is een onaanvaardbare conclusie. Er blijkt ook uit dat volgens de empiristische benadering identiteit primair iets relatiefs zou zijn waar wij toe beslissen op basis van kenmerken, in plaats van een primair, absoluut, alles-of-niets gegeven.
De enige aanvaardbare toetssteen voor de persoonlijke identiteit is dan ook de (niet verder reduceerbare oftewel onanalyseerbare) identiteit van het subject met zichzelf als subject; ik verander weliswaar voortdurend en zou zelfs de bewuste toegang tot mijn geheugen geheel kunnen verliezen, maar ik blijf het die steeds verandert en zich niets zou herinneren. De filosoof Österreich (58) zegt hierover dat het slechts van belang is in te zien dat "om werkelijk zelf wat beleefd te hebben, het toenmalige ik identiek moet zijn met het huidige".
De identiteit van een subject met zichzelf is dus iets onherleidbaars. Er zijn geen specifieke criteria voor te geven (59). Volgens Immanuel Kant kan het daarom overigens best lijken alsof er door de tijd heen steeds één en hetzelfde subject blijft bestaan, terwijl dat zou kunnen berusten op een illusie. In werkelijkheid zou het best kunnen gaan om een aaneenschakeling van verschillende subjecten die steeds alleen maar denken dat wat ze zich lijken te herinneren van de ervaring van een vorig subject ook echt hun eigen herinnering is. Er is echter geen enkele reden om daar vanuit te gaan en bovendien is het niet in te zien waar een dergelijke opeenvolging van subjecten vandaan zou moeten komen (60).
We zijn onszelf, niet vanwege de een of andere reden buiten onszelf, maar omdat we niemand anders kunnen zijn. Deze positie heet personalisme, hoewel dat woord verwarrend genoeg allerlei andere betekenissen kan hebben. In combinatie met het dualisme spreken we van personalistisch dualisme.
Naast personalistisch dualisme is volgens mijn analyse alleen personalistisch idealisme een houdbaar antwoord op de vraag naar de persoonlijke identiteit. Een (idealistische) panpsychistische visie op het subject is bijvoorbeeld onhoudbaar als die een subject niet ziet als voorwaarde voor subjectiviteit, maar als het resultaat van een interactie van zelf reeds in een bepaalde mate subjectieve elementen. Anders gesteld, een dergelijk panpsychisme van bijvoorbeeld A.N. Whitehead is eerder verwant aan het impersonalistische boeddhisme dan aan het personalisme (61). Het valt niet in te zien hoe een ervaring in welke mate ook subjectief kan zijn zonder dat er tegelijk een subject is van die ervaring (62). Dit is overigens niet helemaal hetzelfde algemene argument tegen het panpsychisme als de kritiek van William James, zoals verwoord door Ilja Maso (63) "James meende dat het onmogelijk was dat uit het bewustzijn van afzonderlijke atomen een bewustzijn zoals de mens dat bezit zou kunnen ontstaan." Het gaat mij er namelijk niet om dat een complex bewustzijn niet uit een primitief bewustzijn zou kunnen ontstaan, maar dat er geen enkele subjectiviteit kan zijn zonder subject.
Materialisten hebben moeite met het vraagstuk van de persoonlijke identiteit van het subject. Dat komt omdat de enige verdedigbare posities (personalistisch dualisme en personalistisch idealisme) zowel het subject erkennen als het niet-fysieke karakter daarvan. Reductionistische en eliminatieve materialisten redeneren daarom het subject ofwel weg als niet meer dan een inhoudsloos concept, of ze proberen het te reduceren tot een soort 'zelfverwijzing' (64) van een zuiver fysiek systeem. Dat wil zeggen tot een (kwantitatieve) voorstelling van het systeem zelf zoals die in een computer kan bestaan.
Holisten doen alsof de door hen aangehangen intieme 'eenheid' van lichaam en geest juist op het punt van de persoonlijke identiteit gered moet worden: niet alleen al het geestelijke is 'lichamelijk', maar het subject zelf is dat ook. Voor deze opmerkelijke mening zouden geen redenen gegeven hoeven te worden, zoals we al eerder hebben gezien, want de waarheid ervan zou vanzelfsprekend zijn. Stromingen die dit mensbeeld ter discussie stellen zouden vervreemdend en soms zelfs 'pervers' gevonden moeten worden volgens bepaalde holisten. Zoals we al gezien hebben in het eerste hoofdstuk zijn in mijn visie zowel reductionistisch als holistisch materialisme bij voorbaat onhoudbaar. Het heeft dan ook weinig zin om ons hier nader te verdiepen in de specifieke posities van de aanhangers ervan bij allerlei specifieke subkwesties zoals dit vraagstuk van de persoonlijke identiteit.
Persoon en persoonlijkheid
Een volgende vraag luidt: Hoe verhoudt de persoon in de zin van het subject zich tot haar persoonlijkheid? Om die vraag te kunnen beantwoorden moeten we eerst weten wat we daarbij verstaan onder 'persoonlijkheid'. Over het algemeen bedoel ik daar zelf mee: een geestelijk complex van iemands redelijk stabiele blijvende gevoelens, neigingen, talenten, zwakheden, verlangens, attitudes, verwachtingen, herinneringen en opvattingen. Anders gezegd dus: de structuur van diens ziel of geest. De 'persoonlijkheid' is het overkoepelende psychologische patroon van waaruit iemand geestelijk leeft.
Nu is er meestal geen sprake van een eenduidige psychologische structuur. Daarentegen kennen mensen vaak diverse structuren die zij hebben ontwikkeld om in verschillende situaties te functioneren. Iemand gedraagt zich in zijn functie als kantoormedewerker bijvoorbeeld vaak heel anders dan in zijn rol als vader. Zolang deze actieve structuren allemaal bewust toegankelijk zijn, spreken we echter toch van een en dezelfde 'persoonlijkheid'. Daarnaast kunnen er nog allerlei structuren uit onze jeugd nog aanwezig zijn in ons geheugen terwijl ze echter in deze periode van ons leven doorgaans niet actief zijn.
Bij sommige mensen kan er echter een scheiding oftewel 'dissociatie' plaatsvinden binnen de geestelijke structuur die ertoe leidt dat een en hetzelfde subject in dezelfde periode psychisch actief is in verschillende persoonlijkheidsstructuren tegelijkertijd, maar zonder dat zelf te beseffen. Dat wil zeggen dat de persoon zich in haar normale oftewel primaire persoonlijkheid niet bewust is van het bestaan van andere secundaire subpersoonlijkheden binnen zichzelf. Dit verschijnsel staat bekend als meervoudige persoonlijkheidsstoornis (MPS) of 'multiple personality' en wordt veroorzaakt door psychotrauma's (65). Het subject probeert zijn trauma's onbewust de baas te worden door verschillende rollen aan te nemen.
Meervoudige persoonlijkheid wil dus niet zeggen dat er meerdere subjecten tegelijkertijd ontstaan, maar slechts meerdere persoonlijkheidsstructuren van een en hetzelfde subject. De persoon die leeft in die verschillende persoonlijkheden is dus steeds dezelfde.
Daarnaast is er volgens diverse onderzoekers aangetoond dat er via een neurologische operatie een enigszins vergelijkbare scheiding kan optreden. Het gaat om een ingreep bij epileptische patiënten waarbij men het corpus callosum (de hersenbalk) die de twee hersenhelften met elkaar verbindt doorsnijdt om het voorkomen van epileptische insulten te verminderen. In het dagelijks leven lijken de genoemde patiënten meestal volledig normaal te functioneren. Maar in bepaalde experimenten, waarbij zorgvuldig werd vermeden dat er informatie van de ene hersenhelft via aanwijzingen de andere hersenhelft zou bereiken, werd neuropsychologisch een grote functionele scheiding waargenomen waarbij de hersenhelften ieder afzonderlijk informatie leken te verwerken (66).
Een voorbeeld: Elke hersenhelft oftewel hemisfeer kreeg (via het ermee corresponderende oog, dus de linkerhersenhelft het rechteroog en vice versa) een andere afbeelding voorgeschoteld dat verband hield met een van vier afbeeldingen geplaatst voor de patiënt. De twee handen van de patiënt kozen ieder afzonderlijk een andere afbeelding die overeenkwam met de aangeboden afbeeldingen. Vervolgens vroeg men de patiënt waarom de linkerhand (corresponderend met de rechterhemisfeer) de afbeelding gekozen had. De patiënt leek geen bewuste informatie te hebben van de afbeelding die men de rechterhersenhelft had aangeboden en verzon een hypothese waarbij hij de afbeelding kunstmatig in verband bracht met de afbeelding die de linkerhemisfeer aangeboden had gekregen. De patiënt reageert motorisch dus op beide afbeeldingen maar lijkt alleen bewust te zijn van de rechterafbeelding, terwijl die wordt aangeboden aan de hersenhelft die verband lijkt te houden met het menselijke taalvermogen.
Theoretici hebben dit onder meer geduid als een bewijs voor de emergentie-materialistische stelling dat het subject door de hersenen gecreëerd wordt, aangezien het soms net lijkt alsof er zich twee personen (d.w.z. twee subjecten) in de schedel bevinden. De linkerhemisfeer zou volgens hen gekoppeld zijn aan een subject met normale taalvermogens. En de rechterhemisfeer zou een tweede subject bevatten dat zich vooral non-verbaal zou uiten.
Donald MacKay (67), één van de experimentatoren op dit gebied, geeft echter aan dat er echt geen doorslaggevende reden is om de data aldus te verklaren. Hij wijst ten eerste op de mate waarin normale mensen taken zonder bewustzijn kunnen verrichten. Denk wat dit betreft maar eens aan iemand die zomaar wat krabbelt met een pen terwijl zij tegelijkertijd een indringend gesprek voert met iemand anders. Ten tweede zijn we ons ook bij normaal functioneren natuurlijk niet steeds bewust van iets als er iets in onze hersenen gebeurt. Hij citeert dan ook een patiënt die meer dan eens opmerkte: "Proberen jullie soms twee mensen van mij te maken?".
Derek Parfit (68) is het niet met MacKay eens. Hij redeneert als volgt: Als iemands ‘dominante’ (d.w.z. meestal overheersende) hersenhelft -in een andere context- is vernietigd, is de persoon nog steeds een bewust subject. Waarom zouden we dan de twee bij split-brain aangetroffen neurologisch onafhankelijke functionerende hersenhelften niet ook allebei een afzonderlijk subjectief bewustzijn toekennen? Hij vergeet echter iets: Bij de patiënten met één hersenhelft zijn er slechts twee logische mogelijkheden; ófwel de overgebleven hersenhelft is verbonden met subjectief bewustzijn of zij is dat niet. Bij de split-brain patiënten is daar geen sprake van. Daarbij kan, als men de zojuist behandelde ontologie buiten de deur houdt, (a) elke hersenhelft afzonderlijk, (b) alleen de subdominante (d.w.z de normaal niet dominante hersenhelft), (c) alleen de dominante, en (d) geen van beiden met bewustzijn verbonden zijn. De evidente keuze bij de verwijdering van een hersenhelft verliest dus alle evidentie als men haar toepast op de split-brain gevallen toe.
René Marres (69) is eveneens een voorstander van de ‘twee geesten’-hypothese bij split- brain gevallen. Hij verwerpt expliciet de 'monadische' these dat er slechts één 'stream of consciousness' is en de overige processen onbewust blijven, omdat hij meent dat voor de prestaties die beide hersenhelften leveren complexe bewuste denkprocessen nodig zijn. Marres ziet echter over het hoofd dat veel van onze 'intelligente' denkprocessen zich normaal al op onbewust niveau moeten afspelen. Denk wat dit betreft bijvoorbeeld maar aan plotselinge, scherpe inzichten die uit het 'onbewuste' kunnen opstijgen. Ik zeg niet dat dit exact dezelfde processen zijn als bij split-brain experimenten, maar het bestaan van dergelijke fenomenen toont in ieder geval wel aan dat het zeker mogelijk is dat de daarbij optredende complexe processen volledig onbewust blijven.
We zitten dus met de volgende situatie. Door het privé-karakter van bewustzijn kunnen we natuurlijk nooit, zoals MacKay inziet, empirisch vaststellen of het bewustzijn evenals de hersenen 'gesplitst' wordt (70).
De ontologische analyse biedt hier echter uitkomst. Zij laat zien dat het onmogelijk is dat de persoon als subject als fysiek verschijnsel (71) voortgebracht wordt binnen de fysieke wereld en dus ook dat het vernietigd of 'gesplitst' wordt door een materieel proces als het doorsnijden van het corpus callosum. De activiteiten verbonden met één van de hersenhelften kunnen dus niet anders dan onbewust zijn (72). Overigens is er een fenomeen dat hier sterk op lijkt, namelijk het zogeheten 'blindsight' (73). Sommige mensen blijken wel visuele prikkels te verwerken en daar op te reageren maar zonder dat ze (subjectief ook) echt iets zien. Iets dergelijks zal nu ook aan de hand zijn bij het fenomeen van de split-brain patiënten. Het resultaat van bepaalde onbewuste processen wordt door neurologische ingrepen of lesies kennelijk ontoegankelijk voor de bewuste geest. Maar dat is totaal iets anders dan dat de geest zelf in twee subjecten gesplitst zou worden!
Naast MacKay vertegenwoordigen in ieder geval ook Springer en Deutsch (74), Robinson (75), en Bayne en Chalmers (76) deze visie.
Een doorslaggevend rationeel argument tegen de mogelijkheid dat het subjectieve bewustzijn bij normale personen domweg een product zou zijn van één hemisfeer of de beide hersenhelften tezamen, is tenslotte nog geleverd door Moncrieff (77). Hij bespreekt de eenheid van visuele beelden tijdens het normale zien, waarbij beide ogen betrokken zijn. De visuele informatie van de beide hersenhelften zou volgens de (holistische) materialisten voldoende zijn om de eenheid van de geestelijke beelden te verklaren. Moncrieff wijst erop dat een neurale stroom van informatie door ontelbare zenuwcellen in beide hemisferen echter helemaal niets verklaart van de eenheid. Er is juist een toename in complexiteit en meervoudigheid, aangezien er meer neuronen en synapsen (78) bij betrokken zijn dan bij slechts één hemisfeer. Allesbehalve de integratie dus die materialistische neurologen postuleren om de eenheid van het visuele bewustzijn te verklaren. Moncrieff stelt dan ook dat alleen een geestelijk proces verantwoordelijk kan zijn voor de ervaren eenheid en dat de hersenen onmogelijk alleen het visuele bewustzijn kunnen creëren. Letterlijk verklaart hij: "Er kan gesteld worden dat er geen bevredigende verklaring van deze (visuele) integratie verwacht kan worden die alleen maar zou uitgaan van de fysieke kant."
De persoonlijkheid van het subject kan gefragmenteerd zijn door psychologische factoren en naar het zich laat aanzien ten dele ook onbewust worden gemaakt door fysieke factoren. Dat wil echter alleen maar zeggen dat de persoonlijkheid beïnvloed kan worden door interne processen in de ziel zelf en ook door interactie met de hersenen.
Identiteit en continuïteit
De persoonlijkheid of persoonlijkheden van een persoon zijn geen structuren die er altijd geweest zijn. Ze hebben zich in de loop der tijd gevormd en zullen ook in de toekomst nog veranderen. Er is in feite nooit volledige identiteit tussen de persoonlijkheid die iemand een jaar geleden had en de persoonlijkheid die hij nu heeft. Er is in dat jaar immers van alles gebeurd dat het geheugen en dus ook de persoonlijkheidsstructuur die daarvan afhankelijk is, heeft beïnvloed. In plaats daarvan is er continuïteit tussen de persoonlijkheid die men vroeger had en die men nu heeft en ook tussen de persoonlijkheid die men nu heeft en die men in de toekomst zal hebben. Alleen bij meervoudige persoonlijkheid wordt die continuïteit in een bepaalde mate verstoord, zodat het wenselijk kan zijn om de persoonlijkheden te integreren of herenigen in een enkele persoonlijkheid.
Theosofen hebben op basis van de oosterse filosofie het begrip individualiteit geïntroduceerd (79). Dit zou een soort psychologische structuur zijn die verschillende persoonlijkheden overleeft. Het probleem met dit concept is echter dat het in een impersonalistische (althans niet-personalistische) zin gebruikt kan worden. Het concept wordt dan in feite gebruikt ter vervanging van het begrip 'persoon' of 'subject'. In verband met reïncarnatie wordt dan wel eens gesteld dat een individualiteit in verschillende levens ook verschillende persoonlijkheden kent. Die verschillende persoonlijkheden zouden dus geen persoonlijkheden zijn van hetzelfde subject, maar gewoon onpersoonlijke structuren binnen een overkoepelende (eveneens onpersoonlijke) psychologische structuur. Dat leidt tot rare uitspraken als: "deze persoonlijkheid herinnert zich dingen van een vorige persoonlijkheid", terwijl het zou moeten zijn: "deze persoon herinnert zich in haar huidige persoonlijkheid dingen van haar vroegere persoonlijkheid". Of nog beter: "deze persoon herinnert zich dingen uit haar vorige leven.", want alleen bij meervoudige persoonlijkheid is het nodig om werkelijk te spreken van verschillende persoonlijkheden van dezelfde persoon. Terwijl het daarbuiten mogelijk blijft om te praten over dezelfde persoonlijkheid die zich over verschillende perioden (en dus ook levens) ontwikkelt. Het individualiteitsconcept mag dus verhelderend werken voor impersonalisten, maar het blijkt gewoon overbodig voor personalisten.
In welke zin blijft een persoon nu hetzelfde in de loop der tijd? In principe blijft een persoon slechts in een zin altijd hetzelfde, namelijk in die zin dat hij altijd dezelfde (persoon) blijft, d.w.z. dit subject en geen ander subject. Wat betreft zijn persoonlijkheid is het echter denkbaar dat de persoon in de loop der tijd totaal verandert, niet zo dat die persoonlijkheid niet continu zou zijn met de toekomstige persoonlijkheid, maar in die zin dat de psychologische structuur fundamenteel gewijzigd wordt.
Samenvattend kunnen we daarom zeggen dat een persoon altijd dezelfde blijft, maar in andere opzichten niet per se hetzelfde. Dit staat vanzelfsprekend haaks op het impersonalistische credo dat iemand juist nooit dezelfde blijft, hoewel hij misschien in bepaalde opzichten wel hetzelfde blijft.
De persoonlijkheid van een persoon is een historische structuur met een verleden, heden en toekomst. Het is een geestelijke structuur waarbinnen het subject leeft en streeft. Dit maakt dat we met de filosofische antropologen moeten instemmen dat ons geestelijk leven een zogeheten historiciteit kent (80), dat wil zeggen dat ze neerkomt op een continue persoonlijke geestelijke geschiedenis.
Persoon en Ego
Sommige filosofen hebben zich gekeerd tegen het personalisme omdat dit uiteindelijk zou voeren tot egoïsme. Daarbij stellen ze impliciet het subject gelijk aan wat het 'ego' genoemd wordt. Nu is deze term zeer meerduidig. Bij iemand als Freud valt 'ego' inderdaad gedeeltelijk samen met het bewuste subject. Maar vaker wordt er iets heel anders mee bedoeld, namelijk een opgeblazen beeld dat iemand van zichzelf kan hebben, waardoor hij zich beter en belangrijker kan voelen dan anderen. Het gaat dus niet om het subject zelf maar om een beeld dat het subject van zichzelf heeft en dat het probeert te bevestigen en versterken, dikwijls ten koste van anderen. Dit ego-istische proces wordt door diverse spirituele stromingen geïdentificeerd als het centrale probleem binnen de menselijke conditie. Het zou leiden tot pijn, verdriet, onrecht, scheiding, oorlog, etc., kortweg tot bijna alle aardse ellende.
Impersonalisten gaan vanzelfsprekend het verst in deze diagnose, omdat ze immers menen dat er helemaal geen subject bestaat zodat het hebben van een ego (een zelfbeeld) op zichzelf al neerkomt op het koesteren van een gigantische illusie (81). Het personalisme kan hier niet mee instemmen omdat het per definitie uitgaat van een subject en dus inziet dat het hebben van een ego, d.w.z. een beeld van zichzelf, onvermijdelijk is. Het probleem ligt voor de personalist dus totaal anders dan voor de impersonalist. We dienen als personalisten het ego niet 'uit te doven' of te inzien dat het illusoir zou zijn, maar we moeten komen tot een realistisch, waarachtig en rechtvaardig ego (zelfbeeld).
Dat wil zeggen dat we niet het onmisbare ego maar een asociaal en irreëel soort egocentrisme dienen op te geven. We moeten met name leren inzien dat we niet het enige bestaande subject zijn en rekening leren houden met het perspectief en de belangen van anderen. Het egocentrisme moet vervangen worden door een personalistisch 'polycentrisme' dat erkent dat er meerdere subjecten zijn (82).
2.5. Onsterfelijkheid
We hebben gezien dat een persoon, dat wil zeggen een subject, geen fysieke entiteit kan zijn. We hebben ook gezien dat indien iemand ooit iets meegemaakt wil hebben, hij nu hetzelfde subject moet zijn als hij toen was. Dat geldt echter niet alleen voor het verre verleden maar ook voor elke ervaring in het verleden zelf. Ervaringen duren namelijk altijd langer dan nul tijdeenheden. Er zit dus in zekere zin altijd een tijdspanne aan een ervaring vast. Wil het subject überhaupt welke minimale ervaring ook hebben, moet het dus gedurende die tijdspanne zichzelf gelijk blijven. Er is daarmee noodzakelijkerwijs een subject dat zichzelf (dezelfde persoon) blijft omdat er anders geen enkele ervaring mogelijk zou zijn!
Het subject als subject kan niet verklaard worden vanuit iets lichamelijks. Natuurlijk geldt dat ook al voor alle subjectieve ervaringen van een subject. Maar die subjectieve ervaringen kunnen in bepaalde gevallen mede veroorzaakt worden door neurologische activiteit, zoals in het geval van fysieke pijn. Het gaat daarbij om psychologische processen die veroorzaakt worden door fysieke processen. Alle causaliteit komt overigens neer op de invloed van een verandering binnen een object of subject op een verandering binnen een ander object of subject. Onveranderlijkheid wordt echter nou juist niet veroorzaakt. Het subject als subject verandert niet, het is in de metafysische zin een zogeheten 'substantie', d.w.z. iets dat zichzelf als zodanig, 'essentieel' gelijk blijft (83). Daarbinnen, in de persoonlijkheid of geest van het subject kunnen zich wel veranderingen voordoen, maar het blijft zoals ik al zei steeds gaan om dezelfde ontologische substantie.
Het lichaam verandert voortdurend en is slechts een tijdelijke structuur in de fysieke wereld. Het lichaam staat in wisselwerking met de geest en kan de veranderlijke persoonlijkheid beïnvloeden. Het kan echter geen invloed uitoefenen op het onveranderlijke subject als subject (84). Dat heeft een belangrijke consequentie: het bestaan van het lichaam is volgens het personalistische dualisme niet relevant voor het bestaan voor het subject als subject. De persoon als subject is een permanente entiteit die als zodanig onafhankelijk is van haar lichaam (85). Het is daarom ook incoherent om te denken dat de persoon er nog niet geweest zou zijn voor het huidige lichaam was ontstaan. En het is al even irrationeel om uit te gaan van de vernietiging van de persoon na de dood. Het subject als subject is niet ontstaan uit iets anders, zodat zijn overleving na de fysieke dood gewaarborgd is (86).
Al vele eeuwen geleden zagen zowel westerse als oosterse personalisten in dat de persoonlijke ziel als subject onsterfelijk moet zijn. Het werd onder meer erkend door Plotinus (87), Augustinus, Descartes, en Leibniz. Bernhard Bolzano (88) wijdde er zijn belangrijke verhandeling "Athanasia oder Gründe für die Unsterblichkeit der Seele" aan. In India was het onder meer van belang in de stroming van het Logisch Realisme van de zogeheten Nyaya-school (89).
Het logisch realisme
In tegenstelling tot wat men in het Westen wel eens denkt onder invloed van de New Age en voorgangers daarvan zoals theosofie, is de Indiase filosofie geen monolithische stroming. Integendeel, de Indiërs hebben altijd een zeer rijke en originele filosofische traditie gekend met veel verschillende stromingen. Een minder bekende stroming is die van het logisch realisme van de Nyaya. Men zou deze kunnen vergelijken met moderne Westerse stromingen zoals het rationalisme. In tegenstelling tot hoofdstromingen binnen de hindoe-filosofie was de Nyaya pluralistisch georiënteerd. Het ging uit van een veelheid van persoonlijke zielen, die substantieel zijn, d.w.z. dat ze zichzelf als zodanig gelijk blijven en niet gereduceerd kunnen worden tot iets anders. Dus bijvoorbeeld ook niet tot een overkoepelende godheid. Dit logisch realisme vormt het bewijs dat de concepten van individualisme en personalisme geen specifieke "perversie" van de Westerse geest kunnen zijn, maar evenzeer zijn voorgekomen in het "mystieke" India. Radhakrishnan (1977) zegt over het logische realisme onder andere het volgende (blz. 147): "Het is de ziel die eenheid verleent aan de verschillende soorten ervaringen. Het oog kan geen geluiden horen en het oor kan geen beelden zien, en het besef dat ik die nu iets zie er ook over gehoord heeft kan niet optreden tenzij de ziel verschillend is van de zintuigen en deze overstijgt. Als werktuigen, impliceren de zintuigen een actor [een handelende persoon] die ze gebruikt. Omdat ze slechts voortbrengselen van materie zijn, kunnen ze niet bewust zijn." En: "Het zelf is de waarnemer van alles dat pijn en genot veroorzaakt, de ervaarder van alle vormen van pijn en genot, en de kenner van alle dingen."
Op basis van het voorgaande geeft Radhakrishnan de Nyaya-formulering van het substantialistische argument als volgt weer: "De ziel kent geen delen en is eeuwig. Het heeft geen begin of einde. De ziel is uniek in elk individu" (blz. 148).
We zien dus dat de eenheid van de ziel die een veelheid van ervaringen omvat, leidt tot de conclusie dat die ziel substantieel is, onreduceerbaar tot een bundeling van delen. Die substantialiteit impliceert vervolgens eeuwigheid (onverwoestbaarheid) en uniciteit. Iets wat onreduceerbaar is, kun je namelijk niet terugvoeren tot iets anders zoals een godheid. Overal waar dus sprake is van een subject (zelf), is tegelijk sprake van een uniek subject. Zie daar de kern van het personalisme: Het zelf laat zich niet reduceren tot een al-zelf, maar is persoonlijk. Zoals ik al zei, staat deze positie in schril contrast met het populaire beeld van de Indiase filosofie als antipersonalistisch. Hoewel enkele invloedrijke stromingen niet personalistisch zijn, is het een misvatting dat Indiase filosofie per se een afwijzen van de eeuwigheid van het "kleine" zelf impliceert. Er bestaat geen eenduidige Indiase filosofie, maar net als in het Westen alleen een veelheid van posities.
Plotinus
Plotinus baseerde zich in zijn Enneaden voor een deel op Plato, maar hij ontwikkelde toch ook eigen gedachten. Bij Plato is het substantialistisch argument voor zover mij bekend als zodanig niet terug te vinden in zijn geschriften [toevoeging uit 2006: ik heb inmiddels gelezen dat dit toch het geval is], terwijl hij wel een aantal andere argumenten voor onsterfelijkheid leverde, die sterk gebonden zijn aan zijn ruimere, specifieke metafysica. Laten we eens kijken naar de formulering van Plotinus (Mac Kenna, 1962).
In zijn Enneaden, boek 4, hoofdstuk 7, over de onsterfelijkheid van de ziel vinden we in paragraaf 6 het volgende: "Het is eenvoudig om aan te tonen dat indien de ziel een lichamelijke entiteit was, er geen zintuiglijke waarneming kon zijn, geen mentale handeling, geen kennis, geen morele voortreffelijkheid, niets van al hetgeen nobel is.
Er kan geen waarneming zijn zonder een waarnemer die een eenheid vormt en wiens identiteit het hem mogelijk maakt een voorwerp op te vatten als een geheel.(...) Wanneer het gezicht en gehoor hun verschillende soorten informatie verzamelen, moet er een of andere centrale eenheid bestaan waaraan ze allebei verslag uitbrengen. (...) Ofwel het voorwerp wordt tot een eenheid gemaakt of - als we er vanuit gaan dat het een bepaalde hoeveelheid en uitgebreidheid bezit - het centrum van bewustzijn moet er punt voor punt mee samenvallen zodat willekeurig welk punt van bewustzijn ook alleen waarneemt wat ermee samenvalt in het voorwerp: en op die manier zou niets in ons welk ding dan ook als een geheel waarnemen."
Vervolgens zegt Plotinus in paragraaf 7 iets over pijn: "We komen tot dezelfde uitkomst door het gevoel van pijn te onderzoeken. We zeggen dat er pijn in de vinger is: de bron van de pijn is ongetwijfeld gelokaliseerd in de vinger, maar onze tegenstanders moeten toegeven dat de sensatie van de pijn zich in het centrum van bewustzijn bevindt. (...) Daarom moeten we als de ervaarder iets postuleren wat identiek aan zichzelf is op willekeurig welk punt ook; deze eigenschap kan alleen toekomen aan een entiteit die verschilt van het lichaam."
Op een vergelijkbare manier redeneert hij over het intellect en de morele kwaliteiten van de ziel. Plotinus heeft indirect, via het Neoplatonisme van Augustinus en anderen, een aanzienlijke invloed uitgeoefend op de christelijke filosofie.
In de middeleeuwse traditie is zijn betoog bekend gebleven onder verscheidene benamingen, zoals het argument van de ondeelbaarheid of enkelvoudigheid van de ziel.
Bernhard Bolzano
Het argument van de ondeelbaarheid van de ziel ziet men na Plotinus bij allerlei denkers, zowel in de Middeleeuwen als daarna. Filosofen als René Descartes, Leibniz en Wolff hebben het in de moderne tijd verdedigd.
De bekende Immanuel Kant meende nu dat hij met de houdbaarheid van de substantialistische argumentatie afkomstig van Plotinus had afgerekend in zijn Kritik der reinen Vernunft. Hij beweerde dat de mens nooit kennis kon krijgen over de werkelijkheid zoals die objectief is, en dus ook geen objectieve kennis over zichzelf. Als er al een ziel is, dan is die niet toegankelijk voor ons beperkte mensenverstand. Over het "bovenzinnelijke" valt volgens Kant rationeel niets vast te stellen. Het is daarom des te interessanter om vast te stellen dat degene die het substantialistische argument in de Westerse filosofie in ere wilde herstellen, zijn werk publiceerde na de Kritik der reinen Vernunft. Het gaat om Bernhard Bolzano, buiten de filosofie voornamelijk bekend geworden vanwege prestaties op het gebied van de wiskunde en logica. Hij schreef in de eerste helft van de 19e eeuw een lijvig boek, waarin hij waarschijnlijk grondiger dan alle voorgangers, het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid uiteenzet. Hij richt zich al voorin het boek tegen Kant en stelt dat deze zichzelf eigenlijk weerlegt. Bolzano heeft daar volgens mij gelijk in. Kant beweert dat we slechts de schijn van ons bewustzijn kunnen kennen, en nooit het wezen. Maar Kant vergeet daarbij dat we bij het bewustzijn a-priori geen onderscheid kunnen maken tussen schijn en wezen. Het bewustzijn is nu juist de schijn, het veld waarbinnen dingen aan ons verschijnen. En het is dus onzin om te zeggen dat we dat bewustzijn zoals het werkelijk is niet zouden kennen. Het bewustzijn is zoals het verschijnt, in tegenstelling tot de buitenwereld. Het is daarom diep treurig als men meent dat na Immanuel Kant analytische bewijsvoeringen rond persoonlijke onsterfelijkheid geen zin meer hebben. Laten we nu ook eens bij Bolzano lezen wat hij in verband met het substantialistische argument zegt. We doen dat extra uitgebreid, in stappen, omdat Bolzano erin slaagt zijn betoog heel duidelijk over te brengen.
a) De soorten zijnden
"Alles wat is, d.w.z. werkelijk bestaat, ofwel voor altijd of slechts voor een bepaalde tijd, behoort tot één van de volgende twee soorten: het is en bestaat ofwel aan iets anders, als eigenschap daarvan, of het is niet slechts een eigenschap aan iets anders, maar bestaat, zoals men pleegt te zeggen, voor zichzelf (...) De werkelijkheden van de eerste soort plegen de geleerden met een Latijns woord ook wel "adhaerentiae", die van de laatste echter "substantiae" te noemen" (blz. 21).
"Als er ook maar één zijnde bestaat dat werkelijk bestaat, dan moet er ook tenminste één of verscheidene substanties bestaan. Want iets wat werkelijk bestaat, wat geen substantie is, moet een adhaerentie zijn, dat wil zeggen een eigenschap, en duidt bij voorbaat op het werkelijk bestaan van nog iets anders, waaraan het zelf bestaat" (blz. 22).
b) Het ik
"Een voorstelling kan duidelijk niet bestaan, zonder dat iemand, in wiens gemoed zij zich voordoet, zou bestaan; en op dezelfde manier duidt ook iedere gewaarwording op iemand die haar heeft; enz." (blz. 26).
"Uit het voorgaande volgt dat er één of meer substanties moeten bestaan, waarop zich onze voorstellingen, gewaarwordingen enz. betrekken, namelijk als op het object waaraan zij zich eigenlijk voordoen. Dit nu is het, wat wij onder Ik in de strengste betekenis van het woord verstaan, en ook wel Ziel of Geest noemen" (blz. 26).
c) Het ik is geen bundeling van substanties
"Als men de zaak zeer oppervlakkig beschouwt, zo zou men misschien kunnen geloven, dat de gedachten, gewaarwordingen, wensen en wilsbesluiten, die een mens heeft, hem ongeveer zo toebehoren, als de geur, de kleur en de overige eigenschappen, die we aan een bloem opmerken, de bloem toebehoren. Bij een bloem blijkt echter weldra, dat het niet één enkele substantie, maar een bundeling van zeer veel substanties is, die haar aangename geur, haar kleur en overige soortgelijke eigenschappen toegeschreven moeten worden. Niet de enkele deeltjes hebben al uit zichzelf kleur of geur, maar slechts uit de verbinding van meerdere delen ontspringen deze eigenschappen aan de bloem. Dat voert natuurlijk tot de vraag of ook niet ons ik, datgene, waaraan ons denken, voelen enz. eigenlijk toebehoort, een constructie uit meerdere substanties is?" (blz. 26-27).
"Enig nadenken toont aan, dat niet eens de bundeling van alle substanties waaruit ons lichaam bestaat, tot ons ik behoort. Want de ervaring leert, dat we zelfs vele delen van ons lijf tegelijkertijd, of langzamerhand, verliezen kunnen, zonder dat ons ik ophoudt hetzelfde te zijn (...) Als ik dus bijvoorbeeld al bij me zelf waarneem dat het mijn denken niet stoort of ik de haren op mijn hoofd laat groeien of afknip, dan concludeer ik terecht dat dit denken niet in mijn haren plaatsvindt" (blz. 28).
"Niets is zekerder als dat het één en hetzelfde ik is, waarin alle (...)verschillende voorstellingen die mij door de verschillende zintuigen worden toegevoerd, verenigd aan te treffen zijn. Ik, die zie, ben ook degene, die hoort en ruikt. Dit zien, horen, ruiken zijn echter veranderingen, die zich in mij voltrekken; want het is toch een verandering te noemen als ik bijvoorbeeld nu eens de voorstelling van een rode kleur, dan weer die van een klokgelui, dan weer die van een aangename geur heb. Als dit ontegenzeggelijk waar is, dan moet ook datgene, wat mijn ik uitmaakt, iets zijn, waarin zich bij elk van deze verschillende voorstellingen een eigen verandering, en wel eenzelfde specifieke verandering voordoet. Elk object waarin zich bij één van deze genoemde voorstellingen ofwel helemaal geen of in ieder geval niet zo’n verandering voordoet, waaruit deze soort voorstellingen bestaat, kan juist daarom ook niet tot mijn ik behoren. In mijn oor doet zich als ik zie, in mijn oog doet zich als ik hoor tenminste niet zo’n verandering voor, die specifiek is voor dit type van voorstellingen. Er bestaat dus geen twijfel over dat noch mijn oor, noch mijn oog, noch welk ander zintuig ook, tot mijn eigenlijk ik behoort" (blz. 32).
d) Het ik is een substantie
"Op welke manier we dus ook proberen, de stelling te rechtvaardigen, dat ons denken, ervaren, wensen en willen zich in een uit meerdere substanties samengesteld geheel voordoen, we stuiten steeds op een tegenspraak. Het is daarmee bewezen, dat onze ziel in de betekenis, die we boven gedefinieerd hebben, slechts een enkelvoudige substantie is" (blz. 47).
e) Het ik is onsterfelijk, omdat het een substantie is
"Ik houd het niet slechts voor mogelijk, maar zelfs voor noodzakelijk dat de substanties van de wereld vanaf alle eeuwigheid hebben bestaan. Alleen al uit de simpele definitie van een substantie denk ik namelijk dat volgt dat een ontstaan of vergaan daarvan niet kan plaatsvinden. Substanties, die bestaan, moeten er altijd zijn. Alleen de eigenschappen ervan (...) behoort een ontstaan of vergaan toe; de substanties zelf zijn echter datgene wat wij ons bij elke verandering als datgene moeten voorstellen wat de verandering ondergaat, wat daarom dan niet pas ontstaat, maar al bestond, hoewel het anders werd".
Het ontologische bewijs voor persoonlijke onsterfelijkheid is (voor de meesten van ons althans (90)) één van de grootste bronnen van troost en blijdschap die rationele filosofische analyse ons kan bieden. Dat we de dood overleven is als zodanig geen achterhaalde fantasie of zoethoudertje van machthebbers (91) maar een volkomen rationele conclusie.
Naast materialisten kunnen ook religieuze gelovigen zich tegen een dergelijke filosofische bewijsvoering van leven na de dood keren. Omdat ze vinden dat het onderwerp het privilege van de theologie moet blijven of omdat ze onsterfelijkheid als een kwestie van genade van een godheid beschouwen in plaats van als een volkomen natuurlijk gegeven.
Overigens bestaan er juist rond persoonlijke onsterfelijkheid erg merkwaardige misvattingen. Zo geeft René Marres (92) toe dat hij de stelling dat iemands geest naar een ander lichaam zou kunnen verhuizen niet kan weerleggen. Maar hij beweert vervolgens dat bewustzijn en leven bij elkaar zouden horen zodat men het leven niet los kan maken van het organisme dat leeft. Hierbij gebruikt Marres echter fysiek leven (leven van het organisme) en geestelijk leven (leven van de ziel) door elkaar, door ze beide aan te duiden met de term 'leven'.
Veel parapsychologen denken dat een leven na de dood een zuiver empirisch, wetenschappelijk vraagstuk is, dat alleen door onderzoek op te lossen is. Dit is duidelijk onjuist omdat het persoonlijk overleven bij voorbaat op een ontologisch niveau aangetoond kan worden. Parapsychologisch onderzoek dient bij voorbaat uit te gaan van een persoonlijk overleven na de dood, net zoals de geologie uit moet gaan van het bestaan van de aarde (93). Het moet zich niet richten op empirische bewijsvoering van overleving sec, maar op onderwerpen als het psychologisch functioneren van overledenen, hun beleving, hun communicatiemogelijkheden en hun eventuele terugkeer naar de fysieke wereld in de vorm van reïncarnatie.
2.6. Wat omvat de ziel?
Sommige dualisten uit het verleden zagen vooral of uitsluitend in het denken of de ratio iets geestelijks. Gewaarwordingen, waarnemingen en gevoelens zouden allemaal een lichamelijke component kennen. Dit is een zeer ernstige misvatting die onder meer mede verantwoordelijk is voor de associatie tussen dualisme en misogynie door de bevooroordeelde en eenzijdige associatie van emoties met vrouwen.
Meer in het algemeen zouden al deze ervaringen minder waardevol zijn dan het zuivere, abstracte denken omdat ze minder geestelijk zouden zijn.
In feite hebben we hier te maken met een basis van de reeds in hoofdstuk 1 genoemde holistische illusie. Veel mensen vatten in hun filosofische naïviteit waarnemingen, gevoelens en gewaarwordingen op als processen die zich in hun lichaam afspelen. Vooral sterke sensaties, zoals van pijn en erotische prikkeling, maar ook sterke emoties zoals die tot uiting komen in huilbuien of schuddebuiken van het lachen, worden zo ten onrechte gelokaliseerd in het lichaam als fysiek organisme.
Er zijn bij sensaties doorgaans lichamelijke prikkels die leiden tot subjectieve ervaringen, maar daarmee zijn die subjectieve ervaringen niet opeens zelf ook fysiek. Overigens bestaan er ook sensaties, de zogeheten ideosensorische sensaties die niet door lichamelijke prikkels maar door geestelijke voorstellingen worden veroorzaakt. Zo kan iemand onder hypnose de sterke illusie krijgen een stuk fruit te verorberen dat in werkelijkheid niet eens aanwezig is (94).
Dit geeft al aan dat de waarneming en de gewaarwording basale geestelijke dimensies zijn die in feite helemaal niet fysiek zijn en zo in principe ook los van een fysiek lichaam kunnen voorkomen (95).
Bij emoties kunnen lichamelijke sensaties een rol spelen en ze kunnen bovendien leiden tot fysieke reacties. Dat neemt echter niet weg dat de kwalitatieve ervaring van de emoties als zodanig niet lichamelijk kan zijn en dat er ook emoties kunnen zijn die niet tot fysieke reacties leiden. Dat wil zeggen dat ook emoties en gevoelens basale geestelijke dimensies zijn die in principe al evenzeer zonder een fysiek lichaam kunnen optreden.
De geest of ziel omvat dus niet alleen het denken of de wil, maar evengoed de gewaarwording, de waarneming, de emoties en de gevoelens. Ontologisch worden ze allemaal verbonden door het feit dat ze zich voltrekken in of aan een subject.
Dualisme tussen geest en lichaam heeft logisch gezien dus werkelijk niets te maken met een dualisme of dichotomie tussen verstand en gevoel.
2.7. Geheugen, psychische natuur en het onbewuste
Sommige dualisten zoals John C. Eccles (96) erkennen de geestelijkheid van alle subjectieve ervaringen maar ze ontkennen dat het subject een persoonlijkheid zou kennen die los staat van een geheugen dat opgeslagen zou zijn in de hersenen. Alle persoonlijkheidskenmerken bestaan volgens hen dus slechts uit patronen in de hersenen. Het subject zou deze patronen bij voortduring 'activeren' in de hersenen, maar de persoonlijkheid zou teloor gaan na de fysieke dood. Alleen het subject als subject zelf zou de dood overleven.
Deze visie is onhoudbaar omdat er a priori helemaal geen hersengeheugen van subjectieve ervaringen kan bestaan dat (herinneringen aan) die subjectieve ervaringen uitputtend zou kunnen opslaan. Dat komt omdat subjectieve ervaringen nou juist kenmerken hebben die niet voorkomen in de fysieke wereld van het brein en er dus ook niet materieel in weergegeven kunnen worden. Er is bijvoorbeeld geen uitputtende wiskundige voorstelling mogelijk van een subjectieve ervaring van pijn. Een geheugen waarin subjectieve ervaringen dusdanig opgeslagen liggen dat ze het mogelijk maken na te denken over subjectiviteit en qualia, kan derhalve zelf ook alleen maar psychisch zijn (97).
Er is dus wel degelijk een psychische structuur waarin herinneringen opgeslagen liggen. Aangezien die structuur niet veroorzaakt kan zijn door een cerebraal geheugen en daar evenmin deel vanuit kan maken, mogen we er vanuit gaan dat ze er ook niet afhankelijk van zal zijn voor haar bestaan. Met andere woorden, het bestaan van een psychisch geheugen impliceert dat het subject een geestelijke persoonlijkheid heeft die de fysieke dood zal kunnen overleven. We overleven de dood dus naar alle waarschijnlijkheid niet alleen als pure subjecten, maar als subjecten met een geheugen en een persoonlijkheid.
Behalve een psychisch geheugen moet er ook sprake zijn van wat ik een psychische natuur zou willen noemen. Dat is een ordening of blauwdruk van het geestelijk leven die bepaalt welke functies er mogelijk zijn en hoe ontwikkeling verloopt. Er ligt in besloten welke dimensies de ziel heeft en hoe zij reageert op ervaringen. De psychische natuur is een noodzakelijk concept, omdat de natuur van de geest als niet-fysieke entiteit per definitie niet kan worden herleid tot een aantal fysieke kenmerken (98). Gezien de grote overeenkomsten die er klaarblijkelijk tussen de subjectieve ervaringen van afzonderlijke subjecten bestaan (99) is het aannemelijk dat de psychische natuur zich kenmerkt door zogeheten psychologische 'universalia' (100).
De ziel of geest omvat naast het geheugen en de psychische natuur tot slot ook nog een 'onbewuste'. Dit is een abstracte aanduiding voor het gegeven dat niet alle geestelijke elementen uit het psychisch geheugen tegelijkertijd voorkomen in het bewustzijn (101). Het onbewuste omvat alle ('dispositionele') geheugenelementen die op dat momenten niet geactiveerd zijn, maar ook onbewuste processen waarbij die geheugenelementen een rol spelen. Traditionele cartesianen zouden het bestaan van een psychisch onbewuste in veel gevallen hebben verworpen doordat ze alleen het bewustzijn als geestelijk zagen. Ook de gedachte dat er in het onbewuste soms psychische 'chaos' maar ook onvermoede creativiteit zou kunnen heersen lijkt moeilijk verenigbaar met het klassieke cartesianisme.
Het concept van een psychisch onbewuste hoort echter volledig geïntegreerd te worden in de neocartesiaanse filosofie (102).
2.8. Persoonlijke evolutie
We waren er al voor ons fysieke geboorte en zullen ook blijven bestaan na de dood van ons fysieke lichaam. Het gegeven dat er niet alleen een onsterfelijkheid van het subject als subject bestaat, maar tevens een overleven na de dood van de persoonlijkheid van de ziel dankzij het psychisch geheugen aannemelijk is, maakt het mogelijk om ons een persoonlijke evolutie voor te stellen over de dood heen.
- Voetnoten bij hoofdstuk 2
