Hoofdstuk 5. Personalistisch dualisme en waarden
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 15 November, 2006)
Samenvatting
Hoofdstuk 5. Personalistisch dualisme en waarden, van het boek 'Geesten met of zonder lichaam' van drs. Titus Rivas
Tekst
Hoofdstuk 5. Personalistisch dualisme en waarden
Wat van belang is, is daarom niet de zin van het leven in het algemeen, maar eerder de specifieke zin van het leven van een bepaalde persoon op een bepaald moment. Victor E. Frankl. Man's search for meaning.
5.1. Inleiding
Het personalistische dualisme wordt van oudsher geassocieerd met een vervreemdende overwaardering van het abstracte denken en rationaliteit, die ook al wel wordt aangeduid als 'intellectualisme'. Dit is voor een deel onterecht, want René Descartes was zich wel degelijk ook bewust van de geestelijke aard van emoties, wilsuiting en gewaarwordingen. Hij heeft zelf trouwens bijgedragen aan de verwarring op dit punt door het Franse woord ‘penser’ (denken) en het Latijnse ‘cogitare’ veel ruimer te gebruiken dan men doorgaans deed. Bij Descartes konden deze woorden onhandig genoeg net zo goed slaan op emotionele ervaringen als op gedachten (153). Hoe dit ook zij, het hedendaagse dualisme ontkomt niet aan een beeld van de persoonlijke geest die alles omvat wat er subjectief in ons omgaat, van pijn tot razernij en van wijsheid tot lust. Een gezonde neocartesiaanse axiologie kan daarom niet zijn toevlucht nemen tot de volkomen misleide constatering dat gevoelens ‘lichamelijk’ zouden zijn en daarom minder belangrijk dan gedachten.
Overigens wil dit natuurlijk zeker niet zeggen dat de dualistische variant van personalisme opeens juist de waarde van rationaliteit, filosofie en intellectuele vorming zou moeten miskennen. Rationeel denken dient ook voor het soort dualisme dat ik voorsta een onmisbare basis van elke verantwoorde zoektocht naar inzicht en waarheid te blijven. Wat dat betreft hoort het neocartesiaanse dualisme volledig een rationalistische erfgenaam te zijn van de filosofie van René Descartes. Denken, wijsbegeerte en onderzoek horen zeker prominent op de agenda van de neocartesianen te blijven staan.
Bovendien is het personalistische dualisme zelf een basis voor het opbouwen van een realistisch zelf- en wereldbeeld en daarmee ook voor het formuleren van de eigen identiteit. Dat is van groot belang in de algemene contemplatieve, levensbeschouwelijke zin en daardoor ook voor het menselijk bestaan, de menselijke ‘existentie’ of het ‘Dasein’.
In dit hoofdstuk verkennen we kort welke verhouding er kan bestaan tussen neocartesiaans dualisme en kwesties binnen de waardenleer oftewel 'axiologie'.
Ten overvloede wil ik er op wijzen dat dualisme in ontologische zin niet gelijk staat aan een dualisme in ethische zin, dat wil zeggen een tegenstelling tussen goed en kwaad. Een ontologisch dualist kan zo in theorie een ethisch ‘dualisme’ afwijzen, terwijl een ontologisch materialist het juist kan onderschrijven.
5.2. Waarden en biologie
Reductionistische materialisten reduceren de hele geest tot de fysieke werkelijkheid en daarmee automatisch ook tot de biologie van het lichaam. Dat geldt ook voor alle zaken die waardevol zijn voor ons. Het psychologische leven zou met andere woorden alle waarde ontlenen aan het biologische leven. Het gaat daarbij om biologische doelen als voedsel en gezondheid, lichamelijke veiligheid, concurrentiestrijd met soortgenoten, dominantie, voortplanting, een zo groot mogelijk territorium en het beheersen van de fysieke omgeving. Dit alles komt het individuele biologische leven ten goede maar bevordert ook de mogelijkheden om zich voort te planten. Een tak van de materialistisch georiënteerde biologie, de zogeheten sociobiologie (154), probeert expliciet alles wat ons beweegt, d.w.z. al onze motieven, in verband te brengen met het bevorderen van het overleven en verbreiden van onze genen. Sommige sociobiologen gaan hier erg ver in doordat ze proberen zelfs bijna algemeen als ‘hoger’ ervaren waarden als liefde, vriendschap, mededogen en religiositeit uiteindelijk theoretisch te herleiden tot de biologie.
Tegenover de reductionistische materialisten staan wat dit betreft allerlei filosofen, sociale wetenschappers en geesteswetenschappers die erop wijzen dat er een enorm verschil bestaat tussen de starre instinctieve gedragspatronen van bijvoorbeeld sociale insecten en de menselijke sociale en culturele flexibiliteit en rijkdom.
Er zijn in dit opzicht ontegenzeggelijk menselijke kenmerken die leiden tot waarden die ook typisch menselijk zijn en niet overtuigend in verband gebracht kunnen worden met fysieke of voortplantingsbehoeften. Dat is ook niet verwonderlijk omdat het allemaal geestelijke kenmerken zijn, die niet gereduceerd kunnen worden tot ons lichaam:
- Ten eerste de reeds genoemde drang om de werkelijkheid te begrijpen en te doorgronden met onze niet-fysieke geest, een drang die tot uiting komt in motieven zoals onze nieuwsgierigheid en uiteindelijk leidt tot filosofie en wetenschap.
- Ten tweede het creatieve spelen met mogelijkheden, zowel fysiek als mentaal, die leiden tot het ontwerpen van spelen en sporten, tot alle mogelijke vormen van humor, maar bijvoorbeeld ook tot schone kunsten, muziek, literatuur en film. De zogeheten ‘homo ludens’ heeft zo het vermogen om zich speels en creatief bezig te houden met zaken die vanuit een biologisch oogpunt overkomen als (overbodige) ‘luxe’-verschijnselen.
- Ten derde ons zelfbewustzijn van onszelf als subjectief wezen. Dat zelfbewustzijn leidt tot de behoefte ons leven zoveel mogelijk zelf te ontwerpen en ons te ontwikkelen en ons te verhouden tot onszelf. Het voert dus tot waarden als zelfbeschikking, identiteit, ontplooiing en vrijheid.
- Ten vierde onze (zelfbewuste) sociale intelligentie die het ons mogelijk maakt om ons in te leven in anderen als subjecten. En zo gelijkwaardige, liefdevolle relaties met hen aan te gaan of, ruimer, rekening te houden met hun belangen. Ons inlevingsvermogen of empathie staat aan de basis van vriendschap, liefde, rechtvaardigheid en mededogen.
Deze menselijke eigenschappen gaan vaak samen en hebben allemaal te maken met ons relatief grote begripsvermogen. Overigens komen deze eigenschappen weliswaar prominent bij de mensensoort naar voren, maar dat betekent daarom nog niet dat ze geheel en al ontbreken bij andere diersoorten. Veel hogere zoogdiersoorten hebben ze waarschijnlijk gedeeltelijk of zelfs geheel met ons gemeen.
Ook bedoel ik met de aanduiding ‘menselijke eigenschappen’ niet dat ze bij alle mensen in gelijke mate ontwikkeld zouden zijn. Het gaat me in navolging van iemand als Abraham Maslow (155) om ‘human potential’, om menselijke mogelijkheden dus. In deze axiologische analyse sluit ik overigens veel meer (maar zeker niet naadloos) aan bij de holistische filosofische antropologen dan in de ontologische analyse van de verhouding tussen lichaam en geest.
5.3. Waarden en geest
Het personalistische dualisme kan niet langer onderscheid maken tussen biologische en niet-biologische waarden, omdat alle waarden in feite geestelijk zijn: ze behoren immers toe aan een geestelijk subject en gaan gepaard met geestelijke gevoelens en gewaarwordingen. Er is echter wel een ander onderscheid mogelijk, namelijk tussen waarden die direct samenhangen met de lichamelijke behoeften en waarden die deze behoeften overstijgen en die betrekking hebben op de geestelijke realiteit zelf.
Lichamelijke behoeften moeten erkend worden omdat je wanneer dat niet gebeurt op den duur zeker zult sterven. Extreme uitzonderingssituaties daargelaten is het lichamelijke leven er voor dualisten namelijk niet om zo snel mogelijk beëindigd te worden. Sommige Griekse wijsgeren dachten daar overigens anders over, zoals blijkt uit de pessimistische spreuk bij Plato “soma sema psyches” (het lichaam is een graf voor de ziel) of uit de lichaamsverachting van Plotinus. Toch zou het leven ook in mijn visie erg zinloos zijn als het alleen zou draaien om het instandhouden van het eigen lichaam en de lichamelijke voortplanting.
Binnen de waarden die niet samenhangen met de lichamelijke behoeften kun je weer onderscheid maken tussen ervaringswaarden die niet direct te maken hebben met zingeving, zoals sensualiteit en lichamelijk welbehagen. En waarden die daar wel rechtstreeks mee samenhangen zoals spel, persoonlijke ontwikkeling, schoonheid, vriendschap, liefde en mededogen. Deze waarden, inclusief de sensuele waarden, zijn trouwens allemaal volledig integreerbaar in een neocartesiaanse dualistische axiologie. Het centrale punt binnen een personalistisch-dualistische waardenleer is namelijk niet de kwestie of een waarde iets te maken heeft met lichamelijke sensaties of niet.
De kernvraag is voor elk (ook idealistisch) personalisme steeds: komt een waarde de persoon zelf en andere personen ten goede of niet? Sensualiteit kan bijvoorbeeld best een waardevol onderdeel uitmaken van iemands leven (156). Er is slechts één voorwaarde: de sensualiteit mag -net zoals het geval is voor de eigenlijke (op zichzelf niet-sensuele) lichamelijke behoeften- geen obstakel vormen voor de zingeving. Zolang de zinnelijkheid geïntegreerd is in het persoonlijke zinvolle leven als geheel is er echter geen reden om haar als dualist ook in die vorm af te wijzen.
Zinnelijkheid noch lichamelijke behoeften maken de geest in welk opzicht ook ‘ongeestelijk’; het subjectieve leven kan als zodanig nooit opeens materieel worden. Bepaalde waarden maken gebruik van lichamelijke sensaties of expressies, maar dat wil niet zeggen dat een holistisch concept als ‘lichamelijkheid’ daardoor gesteund zou worden.
Een situatie waarin de lichamelijke behoeften (bij ernstige ziekten) of de sensualiteit (in het geval van verslaving en andere excessen) alle aandacht opeisen is overigens inderdaad onwenselijk. Echter niet omdat het de geest zou verlagen tot de ‘modder’ van de fysieke wereld, maar omdat het een subject onmogelijk maakt een zinvol leven te leiden (157).
De zingevende waarden dienen de eigen persoon en anderen als subject en het zijn deze waarden die het leven in menselijke zin pas echt de moeite waard maken. Ze hebben als zodanig niets meer te maken met fysieke overleving en voortplanting en zouden daarom in principe ook nagestreefd kunnen worden buiten deze materiële wereld. Ze komen grotendeels overeen met de zogeheten ‘zelfactualisatie’ van de humanistische psychologie van onder meer Abraham Maslow en sluiten ook aan bij allerlei personalistische spirituele stromingen. Over het algemeen is er in het nieuwe personalistische dualisme dat hier bepleit wordt geen strijd meer van de geest tegen het lichaam als inherent denkbeeldig gevaar. Het subject dient echter nog wel steeds verzet te bieden tegen de zinloosheid en het onrecht die het ons als personen onmogelijk maken een zinvol bestaan te leiden.
5.4. Seksualiteit
Sensualiteit en zingeving kunnen overigens ook samengaan, namelijk wanneer die sensualiteit een uitdrukking vormt van een zinvolle relatie die het subject met iemand onderhoudt. Zo bieden mensen hun vrienden al gauw koffie, thee of een andere drank aan, en verwennen zij zichzelf regelmatig met een versnapering. Bij lichamelijke tederheid worden aangename lichamelijke gewaarwordingen gebruikt om uiting te geven aan sympathie of medeleven met anderen (158). Bij seksualiteit kan men zichzelf of anderen erotisch prikkelen met een vergelijkbaar positieve bedoeling.
Deze dualistische visie op sensualiteit luidt daarmee dat deze op zichzelf niet zinvol is maar wel degelijk zin kan krijgen. Dat maakt ook dat zogeheten seksuele liefde inpasbaar is binnen een nieuwe dualistische axiologie mits deze ook echt gebaseerd is op liefde voor iemand als persoon. Aantrekking tot iemands lichamelijke schoonheid is namelijk binnen het dualisme iets totaal anders dan aantrekking tot iemand als geestelijke persoon. Een dualist kan liefde dus volledig loskoppelen van seks. Er is seks mogelijk zonder liefde voor de ander als persoon, maar ook diepe liefde voor iemand zonder dat die gepaard gaat met seks. De holistische illusie dat een persoon (grotendeels) samenvalt met zijn of haar lichaam kan juist op erotisch gebied soms overweldigend zijn maar dualisten weten desondanks beter.
Een beoordeling van personen aan de hand van hun lichamelijke in plaats van geestelijke kwaliteiten is dus in strijd met het dualisme zoals ik dat hier probeer te ontvouwen. We kunnen iemands lijf mooi en aantrekkelijk vinden en er seksueel van genieten. Maar we mogen dat lichaam nooit gelijkstellen aan de waarde van de persoon die het bezielt. Juist dualisten zouden het voortouw moeten nemen waar het gaat om de afwijzing van de identificatie van mensen met hun lichaam.
Het is duidelijk dat het voorgaande goed aansluit bij seksuele hervorming. Seks en liefde zijn twee duidelijk onderscheidbare categorieën en ze kunnen allebei geïntegreerd worden in een levensgevoel waarbinnen de geestelijke persoon centraal staat. De fysieke kenmerken van het lichaam schrijven ons vanzelfsprekend niets voort wat betreft (levens)partnerkeuze, aangezien het daarbij dient te gaan om de persoon als geest. Het enige criterium dat men als personalistisch dualist axiologisch zou moeten hanteren is of de seksuele beleving en praktijken harmoniëren met de eigen zingeving en die van de eventuele ander (zie 5.5) (159).
Hedendaags neocartesiaans dualisme hoeft dus helemaal niet vijandig te staan tegenover seksuele vrijheid. Ook het misogyne archetype van vrouwen als bron van (seksueel) verderf kan men daarmee definitief achter zich laten.
Overigens maakt juist een dualistische axiologie een maximale seksuele vrijheid mogelijk. Nu we weten dat we volledig geestelijke wezens zijn, is het apriori denkbaar dat enkelen van ons helemaal geen seksualiteit (meer) beleven en toch volledig gelukkig zijn. Daar seksualiteit hierbij wordt opgevat als niet intrinsiek zinvol, is zij niet onmisbaar voor de zingeving. De seksuele hervorming die steunt op het personalistische dualisme maakt het dus mogelijk om bepaalde typen kuisheid te beschouwen als een reëel onderdeel daarvan (160). Deze gezonde vormen van kuisheid hebben dan wel niets meer te maken met de krampachtige (‘castrerende’) preutsheid die bijvoorbeeld geassocieerd wordt met de vroege christenen. Ze staan naast andere legitieme keuzes zoals masturbatie, vrije liefde en monogame relaties (161).
5.5. Ethiek
Dualistisch personalisme is een vorm van personalisme. Dit betekent zoals we al weten dat je erkent dat geesten niet bestaan uit losse indrukken maar het innerlijk leven uitmaken van personen of subjecten. Zo’n ontologische positie kan niet zonder gevolgen blijven voor de ethiek. Menselijke personen maar evengoed dierlijke subjecten -en niet slechts hun ervaringen- moeten ethisch gezien centraal staan, omdat zij degenen zijn die subjectieve ervaringen ondergaan. Dat sluit mooi aan bij een (primair) deontologische rechtenethiek zoals die tot uiting komt in de mensenrechten en in dierenrechten (162). Een dergelijke ethiek vraagt steeds welke subjecten er in het spel zijn en hoe hun belangen het beste gediend kunnen worden. In plaats van zoals in het utilisme te doen alsof de waarde van ervaringen zelf zo maar (los van degenen die ze ondergaan) opgeteld en afgetrokken kan worden.
Het dualisme maakt in het algemeen een axiologisch en ethisch intuïtionisme mogelijk, dat niet weggelegd is voor materialisten. Dit intuïtionisme kan betrekking hebben op immanente waarden die verankerd liggen in de psychische natuur, of op transcendente platoonse vormen en ideeën.
Overigens betekent het aanhangen van een dualisme niet dat men ethisch heen kan om een concept als ‘fysieke integriteit’. Men hoort ook als dualist respect te houden voor iemands lichaam. Niet omdat iemand daar een intrinsieke eenheid mee zou vormen, maar eenvoudigweg omdat het toebehoort aan een subject.
5.6. Spiritualiteit
Personalistisch dualisme biedt ruimte voor een rationele of intuïtieve spiritualiteit die uitgaat van de waarde van subjecten, van hun verhouding tot elkaar en van hun verhouding tot (een werkelijkheid van) geesten zonder aards lichaam.
Als er een godheid bestaat (iets wat men binnen het reductionistische materialisme per definitie moet uitsluiten), mag je er op basis van de filosofie van de geest vanuit gaan dat dit een persoonlijke god is, dat wil zeggen een subject (163). In die zin zou iedereen bij voorbaat verwant zijn aan een dergelijke godheid. Een eventuele religieuze mystiek zou daarmee gericht moeten zijn op de relatie tussen de concrete ziel en de godheid of goden. Dat kan trouwens binnen het kader van de hier geschetste filosofie a-priori alleen zonder dat er een ultieme eenwording plaatsvindt tussen ziel en god, waarbij men zichzelf letterlijk zou verliezen in het goddelijke subject. Het alternatief zou namelijk inhouden dat we niet meer zijn dan subpersoonlijkheden binnen de geest van god, die het enige subject zou zijn. Maar dat leidt logisch gezien onherroepelijk tot een vorm van solipsisme, want slechts een persoon zou daarbij bewust kunnen zijn en de rest per definitie onbewust (164). Aangezien ik de enige persoon ben van wie ik zeker weet dat hij subjectieve ervaringen heeft, zou mij dat tot god maken.
Het concept van persoonlijke onsterfelijkheid en persoonlijke evolutie bieden een positief perspectief op leven en dood, dat in die zin ontbreekt in het materialisme. Tegenstanders van de gedachte van een leven na de dood hebben dat proberen te ontkennen, bijvoorbeeld door te zeggen dat we de dood juist nodig hebben om het leven zin te geven. Of dat het leven na de dood op de korte of langere duur toch alleen maar saai zou kunnen zijn (165). Dergelijke gedachten snijden echter geen hout. Het leven is namelijk allerminst zinvol dankzij de dood, maar juist ondanks de dood. En het is op zijn minst zeer fantasieloos om zomaar te poneren dat onsterfelijkheid zich zou kenmerken door een 'dodelijke' verveling. Anders gezegd, het perspectief op een leven na de dood en een persoonlijke ontwikkeling na de dood, is pure winst.
Binnen het neocartesiaanse dualisme zoals ik dat voorsta, is er geen sprake meer van minachting voor de materiële wereld en haar geneugten, maar dit wil niet zeggen dat mensen geen redenen kunnen hebben om te verlangen naar een onaardse wereld zoals die zich laat afleiden uit bijna-dood ervaringen en herinneringen bij jonge kinderen aan een ‘voorgeborgte’ voor incarnatie. Deze wereld hoeft niet als intrinsiek slecht en verdorven te worden beschouwd om tegelijk te erkennen dat er mooiere werelden kunnen bestaan en dat mensen daar ook ervaringen mee kunnen opdoen. Hoezeer we het hier ook naar onze zin kunnen hebben en hoe zinvol het leven hier ook kan zijn, het is goed denkbaar dat we in die zin in feite allemaal ‘ballingen’ zijn die ultiem eigenlijk in een vrijere, ‘spirituelere’ werkelijkheid thuishoren.
Ook hebben we de dood niet nodig om ons te motiveren iets te presteren opdat we later herinnerd worden door ons nageslacht. Psychologisch gezien is er bij geestelijke gezondheid hoe dan ook de drang om zich te ontwikkelen en ontplooien. Veel rationele voorstellingen van een hiernamaals omvatten dan ook een concept van continue persoonlijke evolutie (166).
5.7. Esthetica
Intuïtionisten gaan er doorgaans vanuit dat de waarden die ons menselijk leven richting geven zoals waarheid en goedheid geen fysieke oorsprong hebben maar gefundeerd zijn in onze onstoffelijke psychische natuur. Dit geldt ook voor een waarde als schoonheid. Het is interessant dat de empirische wetenschap bewijsmateriaal heeft gevonden dat deze opvatting ondersteunt, namelijk in de vorm van meldingen van bijna-doodervaringen, waarin bijna standaard gerept wordt over een bovenaardse schoonheid (167).
Voetnoten bij Hoofdstuk 5
153. Rivas en Rivas (1993a).
154. Dawkins (1989), Smith (1984). Dawkins ziet het bewustzijn trouwens iets wat de blinde drang naar genetische fitness kan overstijgen.
155. Overigens is Maslow voor een groot deel geïnspireerd door de axiologie van Aristoteles. Het begrip ‘mededogen’ jegens anderen komt voorts prominent voor bij impersonalistische boeddhisten en in de christelijke ethiek (in de vorm van naastenliefde). Dit geeft aan dat men het niet altijd ontologisch eens hoeft te zijn om toch axiologisch overeenstemming te bereiken over waarden en moraal. Het sluit aan bij het idee van axiologische universalia en biedt hoop op verbroedering van de mensheid met behoud van cognitieve vrijheid.
156. Voor een reductionistischere visie op het genieten, zie: Onfray (1993).
157. Dit denkbeeld waarin het dualisme van geest en materie wordt verbonden aan een minachting voor de materiële wereld is met name kenmerkend voor het neoplatonisme.
158. Davis (1993).
159. En dus niet of men zich met een seksuele partner al dan niet volledig lichamelijk kan ‘verenigen’ in een fysieke coïtus.
160. Rivas (1993b).
161. Rivas (2001a).
163. Dat is af te leiden uit hoofdstuk 2 van dit boek: alle subjectieve wezens zijn per definitie personen, in de zin van subjecten. Een subjectief wezen dat geen subject zou zijn is dus een incoherent begrip en dat geldt daarmee ook voor elke godheid. Vergelijk: Lavely (1991).
164. De pan(en)theïstische visie is in feite onverenigbaar met het personalisme, doordat het miskent dat verschillende persoonlijkheden van hetzelfde subject per definitie wel tegelijkertijd actief kunnen zijn, maar niet tegelijkertijd (bij) bewust(zijn). Zodra verschillende persoonlijkheden los van elkaar bij bewustzijn zijn, moeten er namelijk ook verschillende subjecten bij betrokken zijn, in plaats van slechts één subject dat zich uit in verschillende persoonlijkheden.
165. Vilar (1993), Rivas (2000).
166. Rivas (2000).
167. Rivas (2000b, 2001d).
- Inhoudsopgave
- Hoofdstuk 6
