Het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid

Geplaatst door

Titus Rivas (publicatiedatum: 18 November, 2006)

Samenvatting

In dit artikel wordt stilgestaan bij drie klassieke formuleringen van het zogeheten substantialistische argument uit de filosofie van de persoonlijke onsterfelijkheid.

Tekst

Het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid

door Titus Rivas

Samenvatting
In dit artikel wordt stilgestaan bij drie klassieke formuleringen van het zogeheten substantialistische argument uit de filosofie van de persoonlijke onsterfelijkheid. Dit argument luidt dat omdat de persoon in geestelijke zin een ontologische substantie is, en omdat ontologische substanties onverwoestbaar zijn, de persoon onsterfelijk is. De auteur onderschrijft dit argument en beschouwt het als de basis voor empirische theorievorming in het parapsychologische survival-onderzoek.

Inleiding
Eén van de doelen van psychical research en volgens mij daarom ook van de parapsychologie is het beantwoorden van de vraag of er een geestelijk overleven bestaat na de lichamelijke dood.
Deze vraag is overigens al eeuwen voor het ontstaan van de wetenschappelijke parapsychologie op drie manieren benaderd:

a) Door middel van openbaring. Sjamanen beweerden bijvoorbeeld dat ze met behulp van geestelijke gidsen in de wereld aan gene zijde konden komen. Of profeten beweerden dat ze met een godheid konden communiceren over het hiernamaals, en zij legden een en ander vast in geschriften.
b) Door middel van empirisch onderzoek. Reeds bij de oude Chinezen en de Romeinen werden onderzoekingen verricht naar zaken als verschijningen van overledenen en poltergeist.
c) Door middel van deductieve redenering. Binnen verschillende culturen heeft men getracht op basis van ontologische afleiding van definities van materie en geest te komen tot een antwoord op het mysterie van dood en leven.

In dit artikel wil ik uitsluitend stilstaan bij een variant van de laatst genoemde benadering. Ik zal daarbij aandacht besteden aan enkele formuleringen van een specifieke redenering die ik zelf het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid noem.

1. Het substantialistische argument
Het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid is zeker niet het enige deductieve argument dat denkers hebben geleverd in verband met overleven na de dood.
Er zijn nog allerlei andere redeneringen opgesteld ten gunste van persoonlijke onsterfelijkheid. Het probleem daarbij is echter dat die andere argumenten allemaal afhankelijk zijn van andere betwijfelbare premissen, zoals dat er een persoonlijke godheid bestaat of een ideeënwereld. Het substantialistische argument is in die zin het enige argument dat op eigen benen kan staan en daarom extra interessant. Je hoeft in feite alleen maar uit te gaan van het bestaan van een persoonlijke ziel en je af te vragen wat de aard daarvan is, om het wel of niet eens te kunnen zijn met de redenering. Er hoeft niet nog eens een heel metafysisch systeem bij te worden betrokken. Het substantialistische argument is daarmee ook interessant voor mensen die niet zeker zijn van het bestaan van een godheid of goddelijke wereld, etc.
Waar bestaat de redenering nu in essentie uit? Ten eerste wordt er gesteld dat er een persoonlijke ziel bestaat die in ontologische zin substantieel is. Ten tweede wordt er gesteld dat substantiële entiteiten, m.a.w. ontologische substanties onvernietigbaar zijn. En ten derde wordt er geconcludeerd dat de persoonlijke ziel onvernietigbaar is en dus ook onsterfelijk.
Schematisch kunnen we dit als volgt voorstellen:

Premisse 1: Ontologische substanties zijn onvernietigbaar
Premisse 2: De persoonlijke ziel is een ontologische substantie
----------------------------------------
Conclusie: De persoonlijke ziel is onvernietigbaar

Wat wordt hier nu precies mee bedoeld? Om dit duidelijk te maken, wil ik graag aandacht besteden aan verschillende formuleringen van het substantialistische argument.

2. Drie formuleringen
Ik zal achtereenvolgens stilstaan bij drie formuleringen. Ten eerste die van de Nyaya-school uit India van het zogeheten logisch realisme, ten tweede de verwoording van Plotinus, grondlegger van het neoplatonisme, en ten derde die van Bernhard Bolzano, een bekende wiskundige en logicus uit de vorige eeuw.

2.a Het logisch realisme
In tegenstelling tot wat men in het Westen wel eens denkt onder invloed van New Age en voorgangers daarvan zoals theosofie, is de Indiase filosofie geen monolithische stroming.
Integendeel, de Indiërs hebben altijd een zeer rijke en originele filosofische traditie gekend met zeer veel verschillende stromingen. Een minder bekende stroming is die van het logisch realisme van de Nyaya. Men zou deze kunnen vergelijken met moderne Westerse stromingen zoals het rationalisme. In tegenstelling tot Advaita Vedanta-stroming binnen de hindoe-filosofie was de Nyaya pluralistisch georiënteerd. Het ging uit van een veelheid van persoonlijke zielen, die substantieel zijn, d.w.z. dat ze zichzelf als zodanig gelijk blijven en niet gereduceerd kunnen worden tot iets anders. Dus bijvoorbeeld ook niet tot een overkoepelende godheid. Dit logisch realisme vormt het bewijs dat de concepten van individualisme en personalisme geen specifieke "perversie" van de Westerse geest kunnen zijn, maar evenzeer zijn voorgekomen in het "mystieke" India.
Radhakrishnan (1977) zegt over het logische realisme onder andere het volgende (blz. 147):
"Het is de ziel die eenheid verleent aan de verschillende soorten ervaringen. Het oog kan geen geluiden horen en het oor kan geen beelden zien, en het besef dat ik die nu iets zie er ook over gehoord heeft kan niet optreden tenzij de ziel verschillend is van de zintuigen en deze overstijgt. Als werktuigen, impliceren de zintuigen een actor die ze gebruikt. Omdat ze slechts voortbrengselen van materie zijn, kunnen ze niet bewust zijn." En: "Het zelf is de waarnemer van alles dat pijn en genot veroorzaakt, de ervaarder van alle vormen van pijn en genot, en de kenner van alle dingen."
Op basis van het voorgaande geeft Radhakrishnan de Nyaya-formulering van het substantialistische argument als volgt weer: "De ziel kent geen delen en is eeuwig. Het heeft geen begin of einde. De ziel is uniek in elk individu" (blz. 148).
We zien dus dat de eenheid van de ziel die een veelheid van ervaringen omvat, leidt tot de conclusie dat die ziel in ontologische zin substantieel is, d.w.z. onreduceerbaar tot een bundeling van delen. Die substantialiteit impliceert vervolgens eeuwigheid (onverwoestbaarheid) en uniciteit. Iets wat onreduceerbaar is, kun je namelijk niet terugvoeren tot iets anders zoals een godheid.
Overal waar dus sprake is van een onherleidbaar subject (zelf), is tegelijk sprake van een uniek subject. Zie daar de kern van het personalisme: Het zelf laat zich niet reduceren tot een al-zelf, maar is persoonlijk.
Zoals ik al zei, staat deze positie in schril contrast met het populaire beeld van de Indiase filosofie als anti-personalistisch. Natuurlijk zijn diverse stromingen niet personalistisch, maar het is een misvatting dat Indiase filosofie per se een afwijzen van de eeuwigheid van het "kleine" zelf impliceert.
Er bestaat geen eenduidige Indiase filosofie, maar net als in het Westen een veelheid van posities.

2.b. Plotinus
Plotinus baseerde zich in zijn Enneaden voor een deel op Plato, maar hij ontwikkelde toch ook eigen gedachten. Bij Plato is het substantialistisch argument voor zover mij bekend als zodanig niet terug te vinden in zijn geschriften (d.w.z. dat ik geen expliciete formulering van hem ken), terwijl hij wel een aantal andere argumenten voor onsterfelijkheid leverde, die sterk gebonden zijn aan zijn ruimere, specifieke metafysica. Ik kan me hierin vergissen, dat wil zeggen dat hij het argument toch al met zoveel woorden geformuleerd zou hebben.
Laten we in elk geval eens kijken naar de formulering van Plotinus (Mac Kenna, 1962).
In zijn Enneaden, boek 4, hoofdstuk 7, over de onsterfelijkheid van de ziel vinden we in paragraaf 6 het volgende: "Het is eenvoudig om aan te tonen dat indien de ziel een lichamelijke entiteit was, er geen zintuiglijke waarneming kon zijn, geen mentale handeling, geen kennis, geen morele voortreffelijkheid, niets van al hetgeen nobel is.
Er kan geen waarneming zijn zonder een waarnemer die een eenheid vormt en wiens identiteit het hem mogelijk maakt een voorwerp op te vatten als een geheel.(...)
Wanneer het gezicht en gehoor hun verschillende soorten informatie verzamelen, moet er een of andere centrale eenheid bestaan waaraan ze allebei verslag uitbrengen. (...)
Ofwel het voorwerp wordt tot een eenheid gemaakt of - als we er vanuit gaan dat het een bepaalde hoeveelheid en uitgebreidheid bezit - het centrum van bewustzijn moet er punt voor punt mee samenvallen zodat willekeurig welk punt van bewustzijn ook alleen waarneemt wat ermee samenvalt in het voorwerp: en op die manier zou niets in ons welk ding dan ook als een geheel waarnemen."
Vervolgens zegt Plotinus in paragraaf 7 iets over pijn: "We komen tot dezelfde uitkomst door het gevoel van pijn te onderzoeken. We zeggen dat er pijn in de vinger is: de bron van de pijn is ongetwijfeld gelokaliseerd in de vinger, maar onze tegenstanders moeten toegeven dat de sensatie van de pijn zich in het centrum van bewustzijn bevindt. (...)
Daarom moeten we als de ervaarder iets postuleren wat identiek aan zichzelf is op willekeurig welk punt ook; deze eigenschap kan alleen toekomen aan een entiteit die verschilt van het lichaam."
Op een vergelijkbare manier redeneert hij over het intellect en de morele kwaliteiten van de ziel.
Plotinus heeft indirect, via het Neoplatonisme van Augustinus en anderen, een aanzienlijke invloed uitgeoefend op de christelijke filosofie.
In de middeleeuwse traditie is zijn betoog bekend gebleven onder verscheidene benamingen, zoals het argument van de ondeelbaarheid of enkelvoudigheid van de ziel.

2.c. Bernhard Bolzano
Het argument van de ondeelbaarheid van de ziel ziet men na Plotinus bij allerlei denkers, zowel in de Middeleeuwen als daarna. Mensen als René Descartes, Leibniz en Wolff hebben het in de moderne tijd verdedigd.
De bekende Immanuel Kant meende nu dat hij met de houdbaarheid van de substantialistische argumentatie afkomstig van Plotinus had afgerekend in zijn Kritik der reinen Vernunft. Hij beweerde dat de mens nooit kennis kon krijgen over de werkelijkheid zoals die in wezen is, en dus ook geen zekere kennis over zichzelf. Als er al een ziel is, dan is die niet toegankelijk voor ons beperkte mensenverstand. Over het "bovenzinnelijke" valt volgens Kant rationeel niets vast te stellen. Het is daarom des te interessanter om vast te stellen dat degene die het substantialistische argument in de Westerse filosofie in ere wilde herstellen, zijn werk publiceerde na het uitkomen van Kritik der reinen Vernunft. Het gaat om Bernhard Bolzano, buiten de filosofie voornamelijk bekend geworden vanwege prestaties op het gebied van de wiskunde en logica. Hij schreef in de eerste helft van de 19e eeuw een lijvig boek, waarin hij waarschijnlijk grondiger dan alle voorgangers, het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid uiteenzet.
Hij richt zich al voorin het boek tegen Kant en stelt dat deze zichzelf eigenlijk weerlegt. Bolzano heeft gelijk. Kant beweert dat we slechts de schijn van ons bewustzijn kunnen kennen, en nooit het wezen. Maar Kant vergeet daarbij dat we bij het bewustzijn zelf a priori geen onderscheid kunnen maken tussen schijn en wezen. Het bewustzijn is nu juist het domein van de schijn, het veld waarbinnen dingen aan ons verschijnen. En het is dus onzin om te zeggen dat we dat bewustzijn zoals het werkelijk is niet zouden kennen. Het bewustzijn als zodanig is exact zoals het verschijnt, in tegenstelling tot de buitenwereld. Het is daarom diep treurig als men meent dat na Immanuel Kant analytische bewijsvoeringen rond persoonlijke onsterfelijkheid geen zin meer hebben.
Laten we nu ook eens bij Bolzano lezen wat hij in verband met het substantialistische argument zegt. We doen dat extra uitgebreid, in stappen, omdat Bolzano erin slaagt zijn betoog heel erg duidelijk over te brengen.

a) De soorten zijnden
"Alles wat is, d.w.z. werkelijk bestaat, ofwel voor altijd of slechts voor een bepaalde tijd, behoort tot één van de volgende twee soorten: het is en bestaat ofwel aan iets anders, als eigenschap daarvan, of het is niet slechts een eigenschap aan iets anders, maar bestaat, zoals men pleegt te zeggen, voor zichzelf (...) De werkelijkheden van de eerste soort plegen de geleerden met een Latijns woord ook wel "adhaerentiae", die van de laatste echter "substantiae" te noemen" (blz. 21).
"Als er ook maar één zijnde bestaat dat werkelijk bestaat, dan moet er ook tenminste één of verscheidene substanties bestaan. Want iets dat werkelijk bestaat, wat geen substantie is, moet een adhaerentie zijn, dat wil zeggen een eigenschap, en duidt bij voorbaat op het werkelijk bestaan van nog iets anders, waaraan het zelf bestaat" (blz. 22).

b) Het ik
"Een voorstelling kan duidelijk niet bestaan, zonder dat iemand, in wiens gemoed zij zich voordoet, zou bestaan; en op dezelfde manier duidt ook iedere gewaarwording op iemand die haar heeft; enz." (blz. 26).
"Uit het voorgaande volgt dat er één of meer substanties moeten bestaan, waarop zich onze voorstellingen, gewaarwordingen enz. betrekken, namelijk als op het object waaraan zij zich eigenlijk voordoen. Dit nu is het, wat wij onder Ik in de strengste betekenis van het woord verstaan, en ook wel Ziel of Geest noemen" (blz. 26).

c) Het ik is geen bundeling van substanties
"Als men de zaak zeer oppervlakkig beschouwt, zo zou men misschien kunnen geloven, dat de gedachten, gewaarwordingen, wensen en wilsbesluiten, die een mens heeft, hem ongeveer zo toebehoren, als de geur, de kleur en de overige eigenschappen, die we aan een bloem opmerken, de bloem toebehoren. Bij een bloem blijkt echter weldra, dat het niet één enkele substantie, maar een bundeling van zeer veel substanties is, die haar aangename geur, haar kleur en overige soortgelijke eigenschappen toegeschreven moeten worden. Niet de enkele deeltjes hebben al uit zichzelf kleur of geur, maar slechts uit de verbinding van meerdere delen ontspringen deze eigenschappen aan de bloem. Dat voert natuurlijk tot de vraag of ook niet ons ik, datgene, waaraan ons denken, voelen enz. eigenlijk toebehoort, een constructie uit meerdere substanties is?" (blz. 26-27).

"Enig nadenken toont aan, dat niet eens de bundeling van alle substanties waaruit ons lichaam bestaat, tot ons ik behoort.
Want de ervaring leert, dat we zelfs vele delen van ons lijf tegelijkertijd, of langzamerhand, verliezen kunnen, zonder dat ons ik ophoudt hetzelfde te zijn (...) Als ik dus bijvoorbeeld reeds bij me zelf waarneem dat het mijn denken niet stoort of ik de haren op mijn hoofd laat groeien of afknip, dan concludeer ik terecht dat dit denken niet in mijn haren plaatsvindt"(blz.28).

"Niets is zekerder als dat het één en hetzelfde ik is, waarin alle (...)verschillende voorstellingen die mij door de verschillende zintuigen worden toegevoerd, verenigd aan te treffen zijn. Ik, die zie, ben ook degene, die hoort en ruikt. Dit zien, horen, ruiken zijn echter veranderingen, die zich in mij voltrekken; want het is toch een verandering te noemen als ik bijvoorbeeld nu eens de voorstelling van een rode kleur, dan weer die van een klokgelui, dan weer die van een aangename geur heb. Als dit ontegenzeggelijk waar is, dan moet ook datgene, wat mijn ik uitmaakt, iets zijn, waarin zich bij elk van deze verschillende voorstellingen een eigen verandering, en wel eenzelfde specifieke verandering voordoet. Elk object waarin zich bij één van deze genoemde voorstellingen ofwel helemaal geen of in ieder geval niet zo'n verandering voordoet, waaruit deze soort voorstellingen bestaat, kan juist daarom ook niet tot mijn ik behoren. In mijn oor doet zich als ik zie, in mijn oog doet zich als ik hoor tenminste niet zo'n verandering voor, die specifiek is voor dit type van voorstellingen. Er bestaat dus geen twijfel over dat noch mijn oor, noch mijn oog, noch welk ander zintuig ook, tot mijn eigenlijk ik behoort" (blz. 32).

d) Het ik is een substantie
"Op welke manier we dus ook proberen, de stelling te rechtvaardigen, dat ons denken, ervaren, wensen en willen zich in een uit meerdere substanties samengesteld geheel voordoen, we stuiten steeds op een tegenspraak. Het is daarmee bewezen, dat onze ziel in de betekenis, die we boven gedefinieerd hebben, slechts een enkelvoudige substantie is" (blz. 47).

e) Het ik is onsterfelijk, omdat het een substantie is
"Ik houd het niet slechts voor mogelijk, maar zelfs voor noodzakelijk dat de substanties van de wereld vanaf alle eeuwigheid hebben bestaan. Alleen al uit de simpele definitie van een substantie denk ik namelijk dat volgt dat een ontstaan of vergaan daarvan niet kan plaatsvinden. Substanties, die bestaan, moeten er altijd zijn. Alleen de eigenschappen ervan (...) behoort een ontstaan of vergaan toe; de substanties zelf zijn echter datgene wat wij ons bij elke verandering als datgene moeten voorstellen wat de verandering ondergaat, wat daarom dan niet pas ontstaat, maar reeds bestond, hoewel het anders werd".

3. Tegenstanders van het substantialistische argument
Naast de reeds genoemde Immanuel Kant en andere filosofen die (ten onrechte) te sceptisch staan tegenover de waarde van metafysische analyse om het substantialistische argument au serieux te kunnen nemen, zijn de voornaamste tegenstanders ervan de materialisten (inclusief materialistische holisten), de anti-pluralisten, en de impersonalistische stromingen der boeddhisten. De materialisten kan men splitsen in reductionisten die het bewustzijn ontkennen en holisten die het bewustzijn zien als een mysterieus soort orgaan of niveau van het lichaam. De anti-pluralisten die niet helemaal samenvallen met de monisten, want niet alle monisten wijzen het substantialistische argument af, beweren dat er slechts één bewustzijn is. Ze gaan daarbij dus in tegen het bestaan van het individuele, persoonsgebonden bewustzijn. Zoals we hebben gezien, gingen de aanhangers van de Nyaya hier reeds tegen in.
De impersonalistische boeddhisten tenslotte ontkennen het bestaan van een onherleidbaar subject, ze zien het als niet meer dan een conventionele fictie.
Het mooie van het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid, vind ik nu dat het tegelijk een argument voor personalisme (in substantialistische zin) is en dus al impliciet ingaat tegen al die andere stromingen. Daartegenover staan materialisten en de impersonalisten onder de boeddhisten intellectueel gewoon met lege handen. Veel meer dan complexe woordspelletjes en loze ontkenningen weten ze er dan ook niet tegen in te brengen.
Zodra men de waarde van rationele analyse van ontologische vraagstukken erkent, en het bestaan van bewustzijn evenmin ontkent, zal men mijns inziens moeten toegeven dat het substantialistische argument voor persoonlijke onsterfelijkheid correct en sluitend is.
In tegenstelling tot de gangbare opvattingen hieromtrent is het dus mogelijk om persoonlijk overleven na de dood analytisch te bewijzen. Dit is een enorm belangrijk inzicht dunkt mij. Een inzicht bovendien dat een empirisch onderzoek naar overleven na de dood niet kan loochenen, maar moet aangrijpen als solide fundering voor empirische theorievorming.

Literatuur
- Bolzano, B. (1970). Athanasia oder Gründe Für die Unsterblichkeit der Seele (ongewijzigde herdruk). Frankfurt am Main.
- Kant, I. (1974). Kritik der reinen Vernunft (herdruk). Frankfurt am Main: Minerva.
- Mac Kenna, S. (1962). Plotinus: The Enneads. Londen: Faber and Faber Limited.
- Radhakrishnan, S. (1977). Indian Philosophy, vol. 2. London: Allen and Unwin.

English Abstract
In this article attention is given to three classical formulations of the so-called substantialistic argument within the philosophy of personal immortality. This argument reads that because any person in the mental sense is a substance, and because substances are indestructible, each and every person is immortal. The author adheres to this argument himself and considers it to be the basis for empirical theorizing within parapsychological survival research.

Contact: titusrivas@hotmail.com