Zijn mensen de enige dieren met bewustzijn?
Geplaatst door
Titus Rivas (publicatiedatum: 9 February, 2009)
Samenvatting
Artikel in Prana van Esteban Rivas en Titus Rivas over bewustzijn (subjectiviteit) bij dieren.
ZIJN MENSEN DE ENIGE DIEREN MET BEWUSTZIJN?
door Esteban Rivas en Titus Rivas
Sinds jaar en dag gaan mensen er vanuit dat ze niet alleen zijn in het universum. Dat ze niet de enige wezens zijn met gedachten, gevoelens en verlangens. In dit artikel willen wij kijken of er reden is om binnen het dierenrijk het bestaan van wezens aan te nemen die een psychisch, subjectief leven bezitten.
Vanaf de Griekse oudheid werden mensen als de enige redelijke dieren gezien. Zij waren de enige wezens op deze aarde die konden denken. Dieren waren redeloos. Een Frans woord als 'béte' dat zowel beest als dom kan betekenen, getuigt hier nog van, evenals het Engelse 'brute'. Het psychische leven omvat echter niet alleen het redelijk denken, waardoor men wel 'lagere' psychische vermogens aan dieren toeschreef, zoals waarneming en emotie. Het was dus vreemd om dierlijk subjectief bewustzijn in zijn totaliteit te willen ontkennen. Toch is dit lange tijd het geval geweest binnen de Westerse wetenschap. We zullen daarom in dit artikel aandacht besteden aan de achtergronden van die ontkenning. Bovendien zullen we het vraagstuk van de dierlijke subjectiviteit behandelen binnen het algemene wijsgerige probleem van het bewustzijn bij anderen dan onszelf (het 'Other Minds' probleem) (1).
Tenslotte willen we stilstaan bij de morele gevolgen die het bestaan van bewustzijn van dieren zou moeten hebben voor onze houding jegens dieren.
Voor René Descartes
Tot in de 17e eeuw was het westerse beeld van dieren meestal dat ze weliswaar geen grote denkers waren, maar dat ze in ieder geval wel konden waarnemen, dat ze zich dingen konden herinneren, dat ze pijn en vreugde konden beleven, en dat ze verlangens konden ervaren. Merkwaardig genoeg zijn er Middeleeuwse rechtszaken bekend waarbij dieren verantwoordelijk werden geacht voor hun daden en ook terechtgesteld konden worden. Desondanks stonden ze binnen de Christelijke wijsbegeerte duidelijk op een tweede plan. Er was geen bezwaar om dieren te eten, en ze te gebruiken voor de arbeid. In essentie waren dieren er voor de mens en in die zin waren zij niet erg verschillend van planten. Zij bezaten wel een ziel, maar die was in tegenstelling tot de menselijke ziel geheel en al sterfelijk, en had [individueel]dus ook geen deel aan het uiteindelijke Goddelijke plan.
Vanaf René Descartes
In de 17e eeuw kwam hier verandering in. De bekende Franse wijsgeer en wiskundige René Descartes stelde dat het dierlijk gedrag helemaal te verklaren was door zuiver fysiologische processen.'Het dier was een machine zonder ziel, en dus zonder enige vorm van bewustzijn. De cartesiaans georiënteerde theoloog Malebranche legde wat dit betreft zelfs een link naar de rechtvaardigheid Gods. Dieren lijden schijnbaar aan allerlei vormen van pijn, angst en ongemak, terwijl ze geen vrije wil bezitten en al die schijnbare ellende dus nergens aan verdiend kunnen hebben. Dit schijnbare leed zou dus alleen mogelijk zijn als God zeer onrechtvaardig was. Maar God is natuurlijk niet onrechtvaardig. Ergo, het gaat inderdaad om schijnbare ellende. Dat wil zeggen: Dieren lijken alleen maar te lijden. In werkelijkheid zijn het zielloze machines, 'automalen' (2)).
Dit cartesiaanse dierbeeld is sinds de 17e eeuw de natuurwetenschappen steeds meer gaan beheersen. Ook de zogeheten dierpsychologie en de ethologie zijn er sterk door bepaald. Diergedrag werd beschouwd als het resultaat van een interactie tussen een neurologische aanleg en een fysieke en sociale omgeving, zonder dat daar ook rnaar de minste soort psychische activiteit bij kwam kijken. Aanhangers van dit paradigma noemden zich 'behavioristen'. Tegenstanders van het cartesiaanse dierbeeld zijn van oudsher beschuldigd van antropomorfisme, dat wil zeggen van het ongegrond toeschrijven van unieke menselijke eigenschappen, zoals bewustzijn, aan dieren.
Een kentering?
Sinds enige lijd lijkt er een verandering op komst te zijn in het westerse dierbeeld, in die zin dat men hen steeds vaker psychische eigenschappen toeschrijft. Eigenlijk is het vreemd dat dit niet veel eerder is gebeurd. Het cartesiaanse dierbeeld ging impliciet of expliciet uit van een christelijke scheppingsgedachte waarbij mensen en dieren apart geschapen waren door God. Aan het eind van de 19e eeuw toen Charles Darwin bekendheid verwierf door zijn biologische evolutietheorie zagen steeds meer mensen in dat een aparte schepping van de mens zeer onwaarschijnlijk is (3). Zij gingen dan ook voortaan uit van een continuïteit van mens en dier. De mens bezat vanaf dat moment een dierlijke afstamming en bleek bijvoorbeeld zeer nauw verwant aan de mensapen. De biologische overeenkomsten tussen mensen en andere dieren, die al sinds Linnaeus in hoge mate bekend waren geweest, werden nu geacht geëvenaard te worden door grote psychologische overeenkomsten. Darwin zelf schreef bijvoorbeeld een boek over de expressie der emoties bij mens en dier (4). Zijn tijdgenoot George Romanes verzamelde anekdotes over intelligent gedrag van allerlei soorten dieren (5).
Het was echter het behaviorisme van de psychologen Pavlov, Watson en Skinner dat de doorbraak van een ander dierbeeld heeft verhinderd. Het behaviorisme bestreed niet zozeer het cartesiaanse dierbeeld, als wel het cartesiaanse mensbeeld. Het was niet zo dat dieren geen machines waren, maar mensen waren dat ook (6)! Zaken als bewustzijn, gevoelens en gedachten waren volgens sommige behavioristen zelfs ficties uit een tijdvak waarin men nog in spoken geloofde. In ieder geval hadden zij volstrekt niets te zoeken in een wetenschappelijke verklaring van dierlijk of menselijk gedrag. Het behaviorisme heeft inmiddels volgens de meerderheid der psychologen afgedaan. Het was bijvoorbeeld helemaal niet in staat om complexe denkprocessen te verklaren. De cognitieve psychologie, die erg gericht is op de computer als model van de menselijke geest, heeft tegenwoordig de plaats van het behaviorisme ingenomen (7).
Maar in de dierpsychologie en ethologie is dit veel minder eenduidig het geval. Deze wetenschappen hebben over het algemeen minder de neiging het bestaan van dierlijk bewustzijn te overwegen. Desondanks zijn er mensen als Donald Griffin, reeds bekend van onderzoek naar vleermuizen, die opkomen voor de visie dat dieren allerlei subjectieve ervaringen hebben en dat die ervaringen ook invloed hebben op het diergedrag (8). In Nederland is met name de theoretisch biologe Françoise Wemelsfelder (9) bekend, die ook onderzoek verricht op dit gebied.
Met name bij primaten, en enkele andere soorten zoogdieren, is er al sinds de tijd van de Gestaltpsychologie onderzoek verricht naar cognitieve vermogens. Bekend zijn de proeven van Köhler (10) die bijvoorbeeld aantoonde dat chimpansees in staat zijn om complexe verbanden te. leggen tussen problemen en voorwerpen waarmee ze die problemen kunnen oplossen. In de afgelopen decennia staan met name de onderzoekingen van mensapen op het gebied van gebarentaal in de belangstelling. De dieren blijken tot grotere prestaties in staat dan velen ooit hadden gedacht (11). Ook heel opmerkelijk zijn de proeven van Gordon Gallup (12) en van Francine Patterson (13) die aantonen dat chimpansees, orang-oetans, en gorilla's in staat zijn zichzelf in spiegels te herkennen.
Er komen steeds meer onderzoekers die het welzijn van dierenonderzoeken. Marian Stamp Dawkins heeft hier veel onderzoek naar gedaan. Zo deed zij experimenten waarin zij de voorkeur van kippen voor verschillende typen huisvesting en verzorging bestudeerde (14).
Buiten de psychologie en ethologie is het pleidooi van Barbara Noske om dieren niet alleen langs biologische methode, maar ook als sociale en culturele subjecten te bestuderen het vermelden waard (15).
De consensus lijkt daarmee langzamerhand toch meer in de richting te gaan van een dierbeeld waarbij dieren psychische wezens zijn met belevingen, gevoelens, verlangens en in ieder geval een bepaalde mate van intelligentie.
Hoe kunnen we weten wie er bewustzijn heeft? (16)
De vraag wie er allemaal bewustzijn heeft in deze werkelijkheid, is minder eenvoudig dan men misschien zou denken. Ten eerste is er al meteen sprake van een terminologische verwarring rond het woord 'bewustzijn'. Dit blijkt enkele zeer verschillende betekenissen te bezitten (17). De voornaamste hiervan zijn: besef', zoals in de zin 'ik ben me er van bewust dat'; beleving, zoals in de zin 'de bewuste ervaring van pijn'; en soms ook zelfbesef. De vraag naar bewustzijn bij anderen kan dus meteen al zeer verschillend worden opgevat. Maar in het algemeen bedoelt men er toch iets heel breeds mee, zodat de betekenis van beleving die allerlei soorten subjectieve ervaringen kan omvatten, het meest in aanmerking komt. Wij hebben hier zelf nadrukkelijk de ruime betekenis van 'beleving' op het oog. De vraag of iemand anders subjectief bewustzijn heeft, lijkt op het eerste gezicht een kwestie van wereldvreemd scepticisme. We denken toch direct te weten dat andere mensen en dieren subjectieve wezens zijn net als wij zelf. Iemand als de etholoog Konrad Lorenz (18) stelt dat we wat dat betreft zelfs.lijden onder een 'Denkzwang'; we kunnen niet anders dan aannemen dat anderen een psychisch leven bezitten vergelijkbaar met het onze. Nicholas Humphrey (19) heeft zelfs gewezen op het evolutionaire voordeel dat het toekennen van mentale processen en belevingen aan anderen oplevert. Sociale dieren als de mens zouden 'natuurlijke psychologen' zijn, die profiteren van hun veronderstellingen over gedachten van andere dieren, omdat ze daar voor hun eigen gedrag rekening mee kunnen houden en erop kunnen anticiperen. Ook de fenomenologie van Husserl lijkt te duiden op een soort dwang die ons er automatisch toe brengt anderen bewustzijn toe te kennen.
Dit gebeurt volgens Husserl niet door middel van een (bewuste) redenering. Bij de ontmoeting met een ander dringt zich meteen de ervaring van die ander als subject op (20). In Nederland zijn bijvoorbeeld de reeds genoemde biologe Francoise Wemelsfelder en haar collega Henk Verhoog deze mening toegedaan (21).
Het heeft volgens biologen als Lorenz, noch volgens Husserl zin om de vraag van de 'other minds' überhaupt te stellen. Het antwoord ligt als het ware al in onze natuur besloten en het is zinloos om hieraan te twijfelen. Het getuigt volgens aanhangers van deze positie eerder van (cartesiaanse) perversie, dan van een kritische geest om je af te vragen wie of wat er allemaal bewustzijn heeft. Ons inziens vergissen deze 'naturalisten' zich echter deerlijk (22). Zij denken dat een natuurlijke neiging om iets op een bepaalde manier op te vatten, wijsgerig als een reden zou kunnen gelden om dat op die zelfde manier te doen. Onze geest kan van nature allerlei ideeën over de werkelijkheid hebben, maar daarmee weten we nog niet of die ook werkelijk overeenkomen met de realiteit. Zo hebben mensen in de loop der tijd aan van alles en nog wat bewustzijn toegeschreven, inclusief aan bomen, stenen, de elementen, computers, etc. Het was juist om zich te bevrijden van de ongebreideldheid van de 'natuurlijke' fantasie van de mens, dat René Descartes zich systematisch aan zijn methodische twijfel onderwierp.
Laten wij dan ook in het vervolg aannemen dat de vraag naar andere subjecten wel legitiem is. Zodra men de vraag als redelijk aanvaardt, blijkt het volgende probleem. Het eigen bewustzijn is eigenlijk het enige waartoe iemand direct toegang kan hebben. Alleen via het eigen bewustzijn kan men iets van de buitenwereld waarnemen. Het vreemde feit doet zich nu voor dat men zelfs aan dit indirecte contact met de externe werkelijkheid kan twijfelen, wat ook gedaan is door Descartes. Er zijn zelfs hele filosofische stromingen, waaronder vormen van idealisme, die stellen dat de buitenwereld in werkelijkheid altijd een projectie is van iemands geest, en niet op zichzelf bestaat.
We kunnen al evenmin zeker zijn direct toegang te hebben tot het bewustzijn van anderen. Het bewustzijn van anderen kan ik altijd alleen veronderstellen. Ook als men het bestaan van telepathie accepteert, kan dit niets afdoen aan deze constatering. Men heeft in dat geval weliswaar toegang tot de 'inhoud' van het bewustzijn van een ander, maar ook dan alleen zoals dat nu in het eigen bewustzijn verschijnt, en niet zoals het is in het oorspronkelijke medium - het bewustzijn van de ander - zelf. Dat komt omdat dat bewustzijn alleen van dat ene subject kan zijn en niet tegelijkertijd ook van een ander. Bewustzijn heeft dus een strikt privé karakter en verschilt daarin van fysische entiteiten die in principe publiekelijk toegankelijk zijn. De directe toegang tot andermans geest, met een ander woord telepathie, zou eventueel een projectie kunnen zijn van ons eigen bewustzijn waarbij het alleen maar zo lijkt alsof er een ander bewustzijn is waarmee we in contact staan. Als er andere geesten bestaan, dan is het denkbaar dat er telepathie bestaat, maar als er telepathie lijkt te bestaan, dan is dat nog geen sluitend bewijs dat er ook echt andere geesten bestaan.
We hebben dus geen directe toegang tot andermans bewustzijn en we weten strikt genomen ook niet of dat bewustzijn er wel is. Maar ook al is het idee van het bestaan van bewustzijn bij anderen niet onbetwijfelbaar, we kunnen het natuurlijk wel zeer aannemelijk vinden. Er kunnen redenen zijn op grond waarvan men een ander bewustzijn toeschrijft. Dit kan een bepaald gedrag zijn, maar het kan ook te maken hebben met de aanwezigheid van bepaalde hersenprocessen.
Het uitgangspunt blijft daarbij echter steeds het eigen bewustzijn. Het eigen bewustzijn staat klaarblijkelijk in een bepaalde wetmatige verhouding tot de hersenen en het gedrag wat men vertoont. Doen soortgelijke kenmerken zich nu bij andere mensen voor,. dan concludeert men naar analogie met zichzelf dat er ook bij hen sprake is van subjectieve beleving. We spreken in de filosofie van de geest dan van het 'analogie-postulaat'. Hoewel men nooit zeker kan zijn of de analogie juist is, want men kan haar nooit toetsen, is zij impliciet een constituerend principe van de meeste wereldbeelden.
Solipsisten, die beweren het enige geestelijke wezen ter wereld te zijn, en reductionistische materialisten die zelfs het eigen bewustzijn ontkennen, ontkomen wijsgerig gezien aan het analogiepostulaat. Maar tegen welke prijs?
Welke specifieke criteria maken nu dat we bij andere mensen van bewustzijn spreken en wat betekent dat voor de vraag of andere dieren in het algemeen bewustzijn hebben?
Zoals we al gezegd hebben, letten we bij mensen op twee soorten extern waarneembare zaken: het gedrag en processen in het zenuwstelsel. Deze zijn direct verbonden met ons eigen bewustzijn en daarom veronderstellen we dat hetzelfde zal gelden bij anderen en dat ook zij dus bewustzijn hebben.
Vooral hersenprocessen op corticaal niveau lijken direct in verband te staan met het eigen bewustzijn. Dit sluit echter niet uit dat oudere hersendelen bij diersoorten met een minder prominente hersenschors betrokken zouden kunnen zijn bij het dierlijk bewustzijn. In sommige gevallen is dus een combinatie van kennis over het dierlijk gedrag en kennis over de neurologie van dieren nodig om een goede analogie te kunnen trekken, en soms is kennis van één van beide genoeg.
Als we nu kijken naar overeenkomsten in gedrag en zenuwstelsel tussen mensen en andere gewervelde dieren, dan blijken deze enorm. Het analogiepostulaat maakt dus dat we de vraag die centraal staat in dit artikel ontkennend moeten beantwoorden. Mensen zijn niet de enige dieren met bewustzijn. Hoewel we in strikte zin gesproken nooit zeker zullen weten of het trekken van een analogie van het bestaan van mij n eigen bewustzijn naar het bestaan van bewustzijn bij een muis terecht is, zijn we in de zelfde mate evenmin zeker of andere mensen bewustzijn bezitten. De onzekerheid in beide gevallen verschilt hoogstens gradueel, niet principieel. Hoe dichter een diersoort bij de mens staat, des te groter onze zekerheid wat dit betreft kan zijn.
Morele gevolgen van bewustzijn bij dieren
Onze moraal ten aanzien van andere mensen is gebaseerd op het feit dat zij psychische wezens zijn. Het is dit feit wat maakt dat wij anderen belangen toeschrijven en rechten toekennen. Als mensen slechts robots waren zonder gedachten, gevoelens of verlangens, dan konden wij hen op een zelfde manier behandelen als waarop wij nu stenen of planten - aangenomen dat dit geen bewuste wezens zijn - behandelen. De aannemelijkheid van bewustzijn bij dieren kan daarom niet zonder gevolgen zijn voor onze ethiek. Als we onze ethiek ten aanzien van andere mensen serieus nemen, dan zullen wij ook andere dieren in onze morele overweging moeten opnemen. Anders begaan we een doorzichtige inconsequentie, vergelijkbaar met racisme of seksisme, die in de literatuur ook wel als speciesisme wordt aangeduid (23). Zoals racisme zonder rechtvaardiging mensen van een ander ras en seksisme zonder rechtvaardiging mensen van het andere geslacht weigert dezelfde rechten toe te kennen, zo weigert het speciesisme zonder gegronde reden, om leden van een andere soort gelijkwaardig te bejegenen. Het is een interessante strategie om zich steeds af te vragen wat men ten aanzien van mensen met een waarschijnlijk enigszins vergelijkbare beleving (bijvoorbeeld jonge kinderen) toelaatbaar zou vinden in allerlei situaties en waar men hen voor zou willen behoeden. ou men het bijvoorbeeld geoorloofd vinden om een baby van enkele weken in een kist op te sluiten en binnen korte tijd vet mesten voor de slacht? Of zou men het te verantwoorden vinden eenzelfde baby te onderwerpen aan hersenoperaties of giftige stoffen?
Noten
1. Zie voor dit debat: Marres, R. (1985). Filosofie van de geest. Muiderberg: Coutinho.
2. Descartes, R. (1971). Principes (herdruk)- Parijs: Librairie Philosophique J. Vrin.
3. Darwin, C. (1895). The origin of species by means of natural selection or the preservation of favoured races in the strugglefor life. Londen: Murray.
4. Darwin, C. (1872). The expression of the emotions in man and animals. Londen: Murray.
5. Romanes, G.J. (1898). Animal intclligence. Londen: Kegan Paul, Trench, Trupner and Co.
6. Skinner, B.F. (1972). Beyond freedom and dignity. Londen: Jonathan Cape.
7. Sternberg, RJ., & Smith, E.E. (Eds.). (1988). The psychology of human thought. Cambridge: Cambridge University Press.
8. Griffin, D.R. (1981). The question of animal awareness (2e druk). New York: Rockefeller University Press, en (1984) Animal thinking. Cambridge, Mss.: President and Fellows of Harvard College.
9. Wemelsfelder, F. (1984). Animal boredoni: Is a scientific s'udy of the subjective experiences of ani mals posibble?, in: Fox, M.W.,&Mickïey,L.D. (Eds.) Advances in animal welfare science 1984-1985. Den Haag: Martinus Nijhoff, pp. 115-154.
10. Köhler, W. (1925). The mentality of apes. Londen: Routledge & Kegan Paul.
11. Gardner, RA, & Gardner.B.T. (1978). Comparative psychology and language acquisition, Annals of the New York Academy of Sciences, 309, 37-76, en Fouts, D.H. (1989). Signing interactions between mother and infant chimpansees, in: Heltne, P.G., & Marquardt, L.A. (Eds.) Understanding chimpanzees. Camhridge: Harvard University Press.
12. Suarez, S.D., & Gallup, G.G., Jr. (1981). Self-recognition
in chimpansees and orang-utans, but not gorillas. Journal of Human Evolution, 10, l 75-188.
13. Patterson, F. (1991). Self-awareness in the gorilla Koko. Gorilla, 14, 2-5.
14. Een goed overzicht en behandeling van haar werk is: Marian Stamp Dawkins. (1990). From an animal's point of view: Motivation, fitness, and animal welfare. Behavioral and Brain Sciences, 13, 1-9. De aansluitende Open Peer Commentary geeft veel interessante discussies van andere onderzoekers in dit veld.
15. Noske, B. (1988). Huilen met de wolven: Een interdisciplinaire benadering van de mens-dier relatie, Amsterdam: Van Gennep, en (1991). Dieren als vergeten subjecten in de antropologie. Antropologische Verkenningen, 10. l 1-8. 16. Zie ook: Rivas, E., & Rivas, T. (1991). Bewustzijn bij dieren. Antropologische Verkenningen, 10, 32-40.
17. Rivas, T. ( 1992). Bewustzijn: Een overzicht van vraag stukken. Berichten uit Psychopolis, 7, 2, 27-33. (RUU, Psychonomie, sectie Theoretische Psychologie.)
18. Lorenz, K. (1965). Übertierisches und mensliches Verhalten. München: R. Piper & Co Verlag.
19. Humphrey, N.K. (1978). Nature’s psychologists. New Scientist, 78, 900-903. Herdrukt in: Josephson, B., & Ramachandra, B.S. (Eds.) (1979). Consciousness and the physical world. New York: Pergamon Press.
20. Husserl, E. (1950). Cartesianische Meditationen, in: Gesammelte Werke, Band 1. Den Haag: Martinus Nijhoff. Do vijfde meditatie gaat uitgebreid in op de ervaring van de ander als subject.
21. Wemelsfelder, F, & Verhoog, H. (1988). Het bewuste dier, in: Visser, M.B.H., & Gommers, F.J. (Red.) Dier of ding: Objectivering van dieren. Wageningen: Pudoc.
22. Marres, R. (1989). Filosofie van de geest. Muiderberg: Coutinho.
23. Verschijnselen als racisme, sexisme en speciesisme zijn alle vormen van het sociaal psychologische verschijnsel etnocentrisme. Etnocentrisme houdt in het centraal stellen van de eigen groep en het als minderwaardig beschouwen van andere. Voor een goede behandeling hiervan, zie L. Hagendoorn. (1986). Cultuurconflict en vooroordeel: Essays over de waarneming en betekenis van cultuurverschillen. Alphen aan de Rijn: Samsom Uitgeverij.
24. Singer, P. (1975). Animal liberation: A new ethics for our treatrnent of animals. New York: Avon Books.
Dit artikel werd in 1992 geplaatst in Prana, 72, 83-88.
Contact: titusrivas@hotmail.com