Bewust van bewustzijn: Een reactie op Ronald Lemmen

Geplaatst door

Titus Rivas (publicatiedatum: 1 May, 2013)

Samenvatting

Titus Rivas reageert op commentaar van Ronald Lemmen in Berichten uit Psychopolis. Hij gaat met name in op de betekenis van de term 'bewustzijn', epifenomenalisme, het homunculusprobleem, en het lichaam-geest dualisme.

Tekst

Bewust van bewustzijn: Een reactie op Ronald Lemmen

Titus Rivas (1)

De schrijver bekritiseert een commentaar van Ronald Lemmen op zijn artikel "Bewustzijn: Een overzicht van vraagstukken”. Allereerst onderscheidt de auteur tussen terminologische en ontologische kritiek, en wijst hij erop dat hlj niet gelooft in een taxonomie van ”bewustzijn", vanwege de meerduidigheid van deze term. Hij verdedigt voorts zljn terminologisch onderscheid in cognitief en subjectief "bewustzijn". Vervolgens herhaalt hij zijn argument tegen epifenomenalisme en gaat hij in op het schijnprobleem van de "homunculus". De repliek eindigt met een korte toelichting op de stelling dat ontologisch dualisme onontkoombaar is.

Inleiding
Ik constateer niet zonder trots dat Ronald Lemmen de moeite heeft genomen een uitvoerige reactie op mijn recente artikel in Psychopolis te schrijven (Rivas, 1992). Ik ben hem daar dan ook erkentelijk voor. Helaas meen ik dat zijn "Bewustzijn: Een vraagstuk in vele vormen” aantoont dat hij mijn paper in essentie heeft misverstaan. Daarom wil ik allereerst een algemeen commentaar op zijn stuk geven. Vervolgens ga ik puntsgewijs in de kritiek die Lemmen op mijn essay levert.

l. Algemene Repliek
Voor de lezers van Psychopolis is Ronald Lemmen reeds bekend als schrijver van het diepgaande "De wereld, het brein en symbolen" (Lemmen, 1991). Ook in zijn reactie "Bewustzijn: Ben vraagstuk in vele vormen" laat hij opnieuw zien dat hij zich grondig in de betreffende problematiek heeft verdiept. Het vormt daarom des te meer een uitdaging voor mij zijn kritiek waar mogelijk te weerleggen. Naar analogie met mijn essay onderscheid ik hierbij tussen terminologische en ontologische kritiek. Het is mijn bedoeling geweest enerzijds een terminologische analyse rond "bewustzijn" uit te voeren en die analyse toe te passen op de vraagstukken waarbinnen de term een rol speelt, en anderzijds om zelf stelling te nemen bij de behandelde ontologische vraagstukken.
Hopelijk heeft Lemmen in ieder geval ingezien dat zulks mijn opzet was. Er is echter reden om te denken dat dit niet het geval is. Zo komt hij zelf met de "taxonomie" van bewustzijn van Dan Lloyd (1989) als alternatief voor mijn eigen poging de terminologische chaos is doorbreken. Dit is nogal merkwaardig als men bedenkt dat het in het geheel niet mijn bedoeling was om zelf een dergelijke taxonomie voor te stellen. Voor een taxonomie van iets, bijvoorbeeld het dierenrijk, heb je criteria nodig om te geloven dat het – abstract gezien - gaat om één type entiteit. Met andere woorden als je een taxonomie van "bewustzijn" wilt opstellen, zul je je eerst moeien afvragen of er wel precies één type entiteit is die met die term "bewustzijn" correspondeert. Mijn stelling was nu juist. dat "bewustzijn” niet op één, maar in ieder geval op twee typen entiteiten slaat (2). Zoals blijkt uit de door mij toegevoegde woordenlijst (p. 32) komt "bewustzijn", gebruikt in cognitieve zin, overeen met cognitie, en 'bewustzijn" gebruikt in subjectieve zin met beleving. Het gaat hier om een analyse van de betekenissen van een term, niet om een taxonomische onderverdeling van één type entiteit "bewustzijn" in twee subtypen. Zo schrijf ik op p. 27: "Waar het me om gaat, is duidelijk maken dat een bepaald woord twee heel verschillende betekenissen kan hebben die niet klakkeloos door elkaar gebruikt mogen Worden.” Ronald Lemmens klacht dat de "relatie tussen deze vormen (...) onduidelijk" blijft, is dus onterecht. Zo’n aanmerking was op haar plaats geweest indien ik, zoals Lloyd, pretendeerde een taxonomie op te stellen van "bewustzijn". Daar is echter geen sprake van. In mijn visie is de term "bewustzijn" in verschillende contexten gebruikt een homoniem: het ziet er steeds hetzelfde uit, het klinkt steeds hetzelfde, maar het heeft, evenmin als bijvoorbeeld "bal", geen eenduidige betekenis. Een taxonomie zoals Lemmen die voorstaat slaat mijns inziens dus ook de plank mis. De lezer gelieve zich dit fundamentele verschil in opvatting voor ogen te houden bij de evaluatie van deze repliek.

II. Terminologie
Ronald Lemmen levert in ieder geval op de volgende manier kritiek op mijn analyse rond de term "bewustzijn": op p. 28 stel ik eerst dat hel van belang is te weten of je het hebt over de cognitieve of subjectieve betekenis van "bewustzijn". Dan volgt dit: "Als men de cognitieve betekenis op het oog heeft, kan man nog twee kanten op. Of men beschouwt cognitie als iets subjectiefs. Of men stelt dat men "weten" ook zinnig in een niet-subjectieve betekenis kan gebruiken”. Dan denk je dat je hebt gekozen voor de cognitieve (dus niet voor de subjectieve) betekenis en dan blijk je direct daarna weer te moeten beslissen of je nu wel of niet een subjectieve betekenis bedoelt! De keuze voor de cognitieve betekenis doet er dus niet toe", aldus Lemmen, en "De beide bijvoeglijke naamwoorden "cognitief” en "subjectief’ vervullen geen functie meer met betrekking tot de specificering van het soort bewustzijn dat we bedoelen."
Mijn commentaar hierop is dat Lemmen het door hem aangehaalde citaat (p. 28) niet heeft begrepen. Dat er bij het gebruik van de term minstens een cognitieve en een subjectieve betekenis te onderscheiden zijn, impliceert ten eerste geenszins dat men in de praktijk ook algemeen consistent is in dit opzicht. Ik meende mijn artikel nou juist onder meer te moeten schrijven om een gebrek aan "bewustzijn" wat dit onderscheid betreft aan het licht te brengen. Ten tweede sluit een dergelijk scheid evenmin uit dat de twee betekenissen elkaar gedeeltelijk kunnen overlappen. Zo Schrijf ik zelf dat subjectief bewustzijn ook cognitieve "beleving” omvat (p.27). Ik ontken njet dat de terminologie alsnog verwarrend zou kunnen zijn. Maar we hebben maar één keus: of we ontwarren het huidige taalgebruik terwijl we daar toch zoveel mogelijk binnen blijven of we ontwerpen een volstrekt nieuw vocabulaire. Ik heb dus gekozen voor de eerste mogelijkheid.
Maar nu wil ik ingaan op Lemmens citaat: Zoals hij zelf aangeeft, heeft "cognitief" binnen de cognitiewetenschappen een zeer ruime betekenis gekregen. Aldus kan men "bewustzijn” gebruiken als cognitie zonder aan te geven of het gaat om "beleefde", ervaren cognitie, of slechts om onbewuste cognitieve processen. Waar ik op doelde in het door Lemmen aangehaalde stukje is dat er denkers zijn die "bewustzijn" cognitief gebruiken, maar dan wel in de zin van subjectieve cognitie. Onbewuste cognitie bestond niet voor Descartes, voor zover ik heb begrepen. Kiezen voor het gebruik van "bewustzijn" in cognitieve of subjectieve zin omvat dus eigenlijk drie mogelijke betekenissen, in plaats van twee: Cognitie in subjectieve zin, cognitie in algemene zin, of dit nu ruim (functionalistisch) of beperkt is, zonder expliciet onderscheid in subjectieve en onbewuste cognitie, en beleving in algemene zin. Daze mogelijkheden geven aan hoe verward het gebruik van “bewustzijn" nu eigenlijk is. Hopelijk is het nu voor mijn commentator duidelijk geworden hoe belangrijk het onderscheid tussen in ieder geval een cognitieve (die dus tenminste twee sub-mogelijkheden omvat) en een subjectieve betekenis wel degelijk is.

II. Ontologie
Na verdediging van mijn analyse van gebruik van "bewustzijn", kom ik nu toe aan een verdediging van enkele ontologische posities die ik mijn artikel heb ingenomen.

II.1. Het incoherente epifenomenalisme
Om Lemmens bewoording over te nemen: het epifenomenalisme is sociologisch gezien zeker niet dood. Nog steeds bekleedt het de troon binnen de filosofie van de psychogene inwerking. Het epifenomenalisme is echter wel "doomed". Daarbij is epifenomenalisme een "vluchtheuvel” voor het fysicalisme (3). Het is de enige vorm van fysicalisme die ook maar enigszins in overeenstemming te brengen lijkt met onze dagelijkse, persoonlijke ervaringen. Fysicalisten zullen zich daarom vanzelfsprekend met hand en tand verzetten tegen de ontmaskering van de meest verteerbare variant van hun positie.
Lemmen heeft echter mijn weerlegging van het. epifenomenalisme niet begrepen: "Hoe kan het dat we weten dat subjectief bewustzijn bestaat? Enkel en alleen vanwege dat subjectief bewustzijn zelf" Inderdaad. Maar dan: "Het genoemde 'weten' is het bewustzijn", aldus Lemmen. Hij gebruikt echter zelf het bijvoeglijk naamwoord "subjectief‘. Hij zou dus moeten beseffen dat ik nooit een cognitieve ("weten”-) betekenis van bewustzijn op het oog kan hebben. Met subjectief bewustzijn van pijn bedoel ik niet "weten dat er pijn is", maar "pijn voelen (beleven)". Het gaat dan inderdaad om de "oorspronkelijke vraag" die Ronald stelt: heeft het bewustzijn als bewustzijn (als ervaring) causale vermogens? Het feit wil nu dat we (cognitief) weten dat we (subjectief) bewuste ervaringen hebben. We zijn op de hoogte van het bestaan van qualia, et cetera. We weten dat we pijn voelen. Dat kan alleen als inderdaad de ervaren pijn (als ervaring) en niet slechts de pijn in de zin van niet-beleefde "cognitieve" representatie invloed heeft op ons begrippenapparaat en denken. Een epifenomenaliste kan dit echter niet erkennen. Zo’n invloed van bewustzijn als bewustzijn (als ervaring) is namelijk fundamenteel in strijd met haar positie. Zij moet die invloed anderzijds wel erkennen, omdat het geen zin meer heeft te stellen dat er een subjectief bewustzijn bestaat, maar dat dat subjectief bewustzijn als subjectief bewustzijn geen enkele invloed heeft. Het epifenomenalisme kan dus zijn onvoorwaardelijke stelling dat er subjectieve belevingen bestaan niet rechtvaardigen, en het ondergraaft zichzelf derhalve op een hopeloze manier.
Ray Jackendoff heeft persoonlijk met mij over deze argumentatie gecommuniceerd. Hij stelde uiteindelijk als reactie op mijn ontkrachting van het epifenomenalisme dat het verstandig kon zijn te heroverwegen of er echt wel zoiets is als subjectieve ervaringen, daarmee zijn hele opus "Consciousness and the computational mind" ondermijnend. Een mooiere impliciete erkenning van de juistheid van mijn argument lijkt nauwelijks denkbaar.
Om nog even in la gaan op Lemmens "Niet-werkzaamheid van Geluid"-hypothese: Het geluid heeft als geluid inderdaad geen enkele invloed op de fysieke interacties tussen bal en muur. In die zin is bet geluid een "epifenomeen" van het kaatsen. Binnen de psychologie van de kaatser (mits hij of zij niet doof is of anderszins het geluid niet kan horen) heeft het geluid als geluid echter wel degelijk invloed. Het geluid als geluid is in die zin geen epifenomeen. Was het dat wel dan hadden we geen notie van geluid als geluid, we zouden dan niet weten dat we subjectief iets horen bij bet gooien van een tennisbal tegen een bakstenen muur. We weten dat wel, we weten zelfs dat het geluid als geluid dat bij die handeling optreedt verschilt van andere geluiden als geluiden, zoals een kreet van Tarzan the Apeman, een aria van Callas of zelfs het geluid van het gooien van een basketbal tegen dezelfde bakstenen muur. We kunnen op basis van bijvoorbeeld de esthetische kwaliteit van het geluid als geluid dat specifiek optreedt bij de kaatsende tennisbal, besluiten dat we dit geluid neg honderd keet" willen laten klinken, of dat we liever van de akoustische eigenschappen van de basketbal genieten, et cetera. Het geluid als geluid is dus een soort epifenomeen bij het kaatsen als natuurkundig proces, maar niet binnen onze geest en evenmin binnen onze psychomotorische interacties met de fysieke werkelijkheid, zoals bijvoorbeeld bij het kaatsen. Wat dit betreft is met andere woorden juist een hypothese van de "Efficacy of Sound As Sound" nodig.

II. 2. Het zogenaamde homunculus-probleem
Ofschoon Ronald Lemmen het thema "homunculus" aansnijdt binnen zijn kritiek op mijn argument tegen het epifenomenalisme, wens ik er zelf apart enige aandacht aan te besteden.

Homunculus betekent in het Latijn letterlijk "mensje", het wordt in verschillende contexten gebruikt (Harrison, 1989). Een neuropsychologisch voorbeeld is de projectie van diverse sensorische en motorische functies op de cortex. Lemmen doelt echter op de homunculus als de geridiculiseerde "ghost in the machine" (Crick, 1979). Hierbij wordt gesteld dat dualisten bijvoorbeeld bij de waarneming een tweede mensje postuleren dat kijkt naar sensorische representaties in de hersenen. Dit zou leiden tot een oneindige regressie: als de gewone mens een homunculus, een tweede mensje, behoeft om te kunnen waarnemen, dan zal die homunculus, als miniatuurmens, zelf ook weer een homunculus in zich moeten bergen, en die op zijn beurt weer een volgende homunculus, tot in het oneindige dus. Daarom, zo stelt men kan er geen homunculus bestaan.
Her homunculus-probleem is echter duidelijk een schijnprobleem dat wordt gekenmerkt door een karikatuur van het substantie-dualisme. Het zogenaamde mensje van het substantie-dualisme is in feite helemaal geen miniatuur van de hele mens, die dus zelf ook weer – als een afbeelding op een Droste-doos – een tweede mensje in zich moet bergen, et cetera.
Het substantie-dualisme stelt daarentegen reeds sinds Plato, Plotinus, en Descartes, dat er een onreduceerbare persoon bestaat die niet gelijkgesteld kan worden aan het hele organisme noch met een deel daarvan, maar die van een andere, immateriële orde is. Zij draagt dan ook helemaal geen andere persoon in zich, maar is zelf direct het subject van alle subjectieve ervaringen.
De karikatuur van het zogenaamde homunculus-probleem is eigenlijk heel schrijnend omdat het ontkent dat er überhaupt een subject beslaat. Wat subjectief bewustzijn zonder ervarend subject zou moeten zijn, mag Joost weten.

II.3 Hoe ontkoombaar is dualisme?
Voor de vigerende ontologie binnen de cognitiewetenschappen lijkt één ding buiten kijf te slaan: bet substantie-dualisme is hopeloos uit te tijd. Men kan subjectief bewustzijn voor de meeste denkers op dit gebied weliswaar niet zo maar ontkennen, maar het is duidelijk dat de cartesiaanse positie niet langer ingenomen kan worden zonder Zichzelf volstrekt belachelijk te maken. Het functionalisme presenteert zich daarbij vaak als realistische tussenpositie tussen een eliminatief materialisme, dat subjectief bewustzijn zegt te ontmaskeren als een begrip uit de "folk psychology", en het genoemde cartesianisme. Van daaruit is Lemmens heftige reactie op mijn stelling dat de erkenning dat subjectief bewustzijn werkelijk bestaat onherroepelijk leidt tot een keuze voor dualisme of idealisme, heel goed te begrijpen.
Ik wil nu over het ontologisch behaviorisme slechts opmerken dat het per definitie subjectief bewustzijn zou moeten reduceren tot gedrag, wat volgens mij evident absurd is.
Wat betreft het materialisme komt eliminatief materialisme niet in aanmerking. Blijven over de verschillende varianten van de identiteitsthese. Ik geef toe dat ik wat dit betreft niet expliciet genoeg ben geweest. Natuurlijk zijn er denkers die zich materialist noemen en toch het bestaan van subjectief bewustzijn erkennen; Lemmen is hier zelf een voorbeeld van. Ik wilde wat dal betreft echter geen "taxonomie" van de filosofen van de geest bieden, maar doelde slechts op de onhoudbaarheid van de combinatie materialisme – subjectief bewustzijn. Zeer zeker zijn er tal van materialisten die die onhoudbaarheid bestrijden.
Waarom is de combinatie mijns inziens nu onhoudbaar? Omdat identiteit tussen twee entiteiten per definitie betekent dat elke eigenschap van de één gedeeld wordt door de ander. Met andere woorden: Als een subjectieve ervaring van pijn identiek is aan een representatie in de hersenen, dan "deelt" het – hoewel dat bij identiteit eigenlijk niet het juiste woord is – alle eigenschappen, zowel chemisch als fysisch met die (extern, neurologisch observeerbare) fysieke representatie, wat zonder twijfel nonsens is in dit geval. Ik vrees dat Lemmen deze klassieke weerlegging van de identiteitsthese wel weer te eenvoudig zal vinden, hoewel ik zelf overigens vind dat eenvoud allerminst een smet werpt op het gehalte van een argument. Daarom verwijs ik gaarne naar het interessante boek van Smythies en Beloff (1989), waarin dit argument op verscheidene manieren diepgaand wordt verdedigd.
Dualisme is volgens mij met andere woorden onvermijdelijk. de impopulariteit van deze positie doet daar niets aan af.
Het zwartgemaakte dualisme heeft overigens enkele zeer positieve consequenties in metafysische zin. Het opent het zicht op een invloed van subjecten op de fysieke werkelijkheid. Het laat als enige niet-idealistische positie de mogelijkheid van intuïtionisme in de ethiek en axiologie open. Het zet ons aan onszelf minder te identificeren met ons uiterlijk en onze overige lichamelijke kenmerken en meer met ons innerlijk leven. Het is tenslotte ook als enige positie verenigbaar met zulke concepties als een leven na de dood, en het contact met een eventueel opperwezen. Wetenschappelijk gezien kan het dualisme bovendien zulke zaken veel duidelijker maken als wat nu precies de invloed van het brein (in letterlijke, fysieke zin) op de geest is en vice versa, waar het één begint en de ander ophoudt, et cetera.
Dit alles gaat echter mijn repliek ver te buiten, waarom ik haar dan ook bij dezen afrond.

Noten:
1. Met bijzondere dank aan de overige redactieleden van Berichten uit Psychopolis.
2. In feite nog meer, zoals ik heb aangegeven.
3. Fysicalisme betekent hier: de positie dat alles in de werkelijkheid uitsluitend het gevolg is van fysische wetten, en dus niets het gevolg van andere oorzaken.

Literatuur
– Criek, F. (1979). Thinking about the brain. Scientific American, 241, 224.
– Harrison, S. (1989). Naive realism amended, in: Smythies, J.R., & Beloff, J. (Eds.) The case for dualism. Charlottesville: University Press of Virginia.
– Jackendoff, R. (1987). Consciousness and the computational mind. Cambridge, Mss: MIT Press.
– Lemmen, R. (1991). De wereld, het brein en symbolen. Berichten uit Psychopolis, 6, 1, 9–23.
– Lloyd, D. (1989). Simple Minds. Cambridge, Mss.: MIT Press.
– Rivas, T. (1992). Bewustzijn: Een overzicht van vraagstukken. Berichten uit Psychopolis, 7, 2, 27–33.
– Smythies, J.R., & Beloff, J. (1989). The case for dualism. Charlottesville: University Press of Virginia.

Dit artikel werd gepubliceerd in Berichten uit Psychopolis, oktober 1992, blz. 23-26.

Contact: titusrivas@hotmail.com